Wolfram Eilenberger
Czas czarodziejów. Wielkie dziesięciolecie filozofii 1919–1929

Tytuł oryginału
Zeit der Zauberer. Das große Jahrzehnt der Philosophie 1919–1929

ISBN

Copyright © 2018 by Klett-Cotta – J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart
Polish edition published by arrangement with Gaeb & Eggers Literary Agency, Berlin, through BookLab Literary Agency, Warsaw.
First published in German language under the title Zeit der Zauberer. Das große Jahrzehnt der Philosophie 1919–1929.
Copyright © for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., 2026
Copyright © for this edition by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., Poznań 2026
All rights reserved

Konsultacja naukowa
prof. dr hab. Michał Januszkiewicz

Redakcja
Marta Dobrecka

Korekta
Marta Dobrecka, Alicja Laskowska

Projekt okładki
Rothfos & Gabler, Hamburg

Na okładce wykorzystano fragment obrazu Ernsta Emila Schlattera (1883–1954)
Widok na Piz da la Margna z Zuoz (1919) © John Mitchell Fine Paintings/Bridgeman Images/PhotoPower

Wydanie 1

Zysk i S-ka Wydawnictwo
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań
tel. 61 853 27 51, 61 853 27 67
dział handlowy, tel./faks 61 855 06 90
sklep@zysk.com.pl
www.zysk.com.pl

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w Zysk i S-ka Wydawnictwo.

Dla Evy

Najlepsze, co dostajemy od historii, to entuzjazm,
który ona wzbudza.
Johann Wolfgang von Goethe, Refleksje i maksymy

I. PROLOG

CZARODZIEJE

PRZYBYCIE BOGA

„Nie przejmujcie się, wiem, że nigdy tego nie zrozumiecie”. Tym zdaniem zakończyło się 18 czerwca 1929 roku w Cambridge, w Anglii, najdziwniejsze rygorozum w historii filozofii. Do egzaminu doktorskiego stanął przed komisją, w której skład wchodzili Bertrand Russell i George Edward Moore, czterdziestoletni eksmiliarder z Austrii, który w poprzedzającym to wydarzenie dziesięcioleciu pracował głównie jako nauczyciel szkoły powszechnej¹. Jego nazwisko brzmiało Ludwig Wittgenstein. Wittgenstein nie był w Cambridge postacią nieznaną. Przeciwnie, od roku 1911 do czasu krótko przed wybuchem pierwszej wojny światowej studiował tu u Russella i szybko stał się wśród ówczesnych studentów postacią kultową z powodu swojego ujawniającego się geniuszu, a także niekonwencjonalności. „Nadszedł bóg, spotkałem go w pociągu o piątej piętnaście” — zanotował John Maynard Keynes w liście z 18 stycznia 1929 roku. Keynes, w tym czasie bodaj najbardziej znany ekonomista świata, spotkał przypadkiem Wittgensteina pierwszego dnia po jego powrocie do Anglii. A to, że w tym samym pociągu, jadącym z Londynu do Cambridge, znajdował się również stary przyjaciel Wittgensteina George Edward Moore, mówi wiele o tym, jak niezwykle ciasne było ówczesne grono akademickie i jak tym samym klimat w nim był podatny na plotki.

Można sobie jednak wyobrazić atmosferę w przedziale jako niezbyt swobodną, ponieważ small talk i serdeczne uściski nie były w zwyczaju, przynajmniej Wittgensteina. Geniusz z Wiednia miał raczej skłonność do nagłych wybuchów złości i był poza wszystkim nadzwyczaj pamiętliwy. Bodaj jedno luźno rzucone słowo albo dowcipna aluzja polityczna mogły doprowadzić do trwającej wiele lat urazy, nawet do zerwania stosunków — jak to się też kilkakrotnie zdarzyło z Keynesem i Moore’em. Jednak bóg wrócił! A z nim odpowiednio wielka radość.

Dlatego już drugiego dnia po przybyciu Wittgensteina zwołano w domu Keynesa spotkanie kręgu „Apostołów” — niezwykle elitarnego, nieoficjalnego klubu studentów, który nade wszystko owiany był złą sławą z powodu homoseksualnych flirtów jego członków — aby powitać marnotrawnego syna². W trakcie uroczystej kolacji Wittgenstein został podniesiony do rangi członka honorowego („anioła”). Dla większości z nich minęło ponad piętnaście lat od ostatniego z nim spotkania. Wiele wydarzyło się od tego czasu. Wittgenstein tymczasem zewnętrznie nic się nie zmienił w oczach swoich apostołów. Nie tylko dlatego, że także tego wieczora miał na sobie ciągle ten sam zestaw ubioru, złożony z zapinanej na guziki koszuli bez kołnierzyka, szarych flanelowych spodni i ciężkich, wyglądających na chłopskie, skórzanych butów. Również fizycznie wydawało się, że minione lata nie pozostawiły na nim śladów. Na pierwszy rzut oka podobny był dlatego raczej do jednego z licznie zaproszonych studentów z elity, którzy dotąd znali wyjątkowego człowieka z Austrii tylko z opowiadań swoich profesorów. A także naturalnie jako autora rozprawy Tractatus logico-philosophicus (Traktat logiczno-filozoficzny, dalej też skrótowo Traktat)³, owego legendarnego dzieła, które jeśli w poprzednich latach nie zdominowało, to przynajmniej naznaczyło w wyjątkowy sposób filozoficzne dyskusje w Cambridge. Po prawdzie jednak nikt z obecnych nie śmiałby twierdzić, że zrozumiał tę książkę choćby nawet w przybliżeniu. Niemniej tymczasem fascynacja Traktatem fakt ten tylko jeszcze bardziej potęgowała.

Wittgenstein skończył pisać tę książkę w roku 1919, przebywając we włoskiej niewoli, z pełnym przekonaniem, że „w istotnych punktach [wszystkie] problemy [myślenia] zostały rozwiązane ostatecznie”⁴, i w konsekwencji tego postanowił od teraz odwrócić się do filozofii plecami. Niespełna parę miesięcy później przepisał, jako spadkobierca jednej z najbogatszych rodzin przemysłowców na kontynencie, cały majątek na swoje rodzeństwo. Jak doniósł wtedy Russellowi w liście — dręczony atakami ciężkiej depresji i nawracającymi myślami samobójczymi chciał odtąd zarabiać na życie „porządną pracą”. Konkretnie znaczyło to pracować jako nauczyciel szkoły powszechnej na prowincji.

Tenże Wittgenstein zatem wrócił teraz do Cambridge. Wrócił, jak się mówiło, aby oddać się filozofowaniu. Jednak geniusz, tymczasem czterdziestoletni, nie miał żadnego akademickiego tytułu i okazało się poza tym, że nie miał także żadnych środków do życia. Tę odrobinę, którą mógł sobie zaoszczędzić przez lata, wydał już po kilku tygodniach pobytu w Anglii. Ostrożne podpytywania, czy bogate rodzeństwo nie byłoby gotowe dopomóc mu finansowo, odpierane są z całą gwałtownością: „Proszę przyjąć do wiadomości moją pisemną deklarację, że nie tylko mam licznych zamożnych krewnych, lecz też to, że daliby mi pieniądze, gdybym ich o to poprosił. JA ICH JEDNAK NIE POPROSZĘ NAWET O PENSA”⁵. Daje to do zrozumienia Moore’owi jeszcze w przeddzień swojego ustnego egzaminu doktorskiego.

Co robić? Nikt w Cambridge nie wątpi w wyjątkowe uzdolnienia Wittgensteina. Każdy, w tym najbardziej wpływowe postacie uniwersytetu, chce go zatrzymać i mu pomóc. Jednak bez akademickiego tytułu okazało się nawet w rodzinnej atmosferze Cambridge instytucjonalną niemożliwością, by dawnemu studentowi, który przerwał studia i nie złożył egzaminu końcowego, przyznać stypendium badawcze, nie mówiąc już o zapewnieniu stałej posady.

Tak oto gremium wpada w końcu na pomysł, by Tractatus logico-philosophicus Wittgensteina został przedłożony jako jego praca doktorska. Russell osobiście zaangażował się w latach 1921–1922 w jego wydanie i sam napisał do niego wstęp, aby umożliwić publikację, uważał bowiem dzieło swojego niegdysiejszego ucznia za daleko przewyższające jego własne, w istocie nie mniej epokowe, prace na temat filozofii, logiki, matematyki i języka.

Nie dziwi więc, że Russell przekroczył próg sali egzaminacyjnej, utyskując, że: „w całym swoim życiu nie przeżył jeszcze niczego równie absurdalnego”⁶. Jednak egzamin to egzamin, dlatego Moore i Russell po kilku minutach przyjacielskiej pogawędki zdecydowali się w końcu mimo wszystko na postawienie paru krytycznych pytań. Dotyczyły one kluczowej zagadki Traktatu, w którym nie brakowało zgoła niepojętych aforyzmów i mistycznych fraz. Już pierwsze zdanie dzieła ściśle uporządkowanego wedle wymyślnego systemu dziesiętnego pokazuje dobitny tego przykład. Brzmi ono następująco:

1 Świat jest wszystkim, co jest faktem.

Jednak także takie sformułowania jak te poniżej stanowiły dla adeptów teorii Wittgensteina zagadkę (i stanowią ją do dziś):

6.432 Jaki jest świat, to dla tego, co wyższe, jest zupełnie obojętne. Bóg nie objawia się w świecie.

6.44 Nie to, jaki jest świat, jest tym, co mistyczne, lecz to, że jest.

Mimo tej zagadkowości główny impuls tej książki jest klarowny. Traktat Wittgensteina wpisuje się w długą tradycję nowoczesnych dzieł, takich jak Barucha Spinozy Etyka w porządku geometrycznym dopowiedziana (1677; Ethica, ordine geometrico demonstrata), Davida Hume’a Badania dotyczące rozumu ludzkiego (1748; Philosophical Essays Concerning Human Understanding) i Immanuela Kanta Krytyka czystego rozumu (1781; Kritik der reinen Vernunft). Wszystkie te dzieła dążą do tego, by wytyczyć granice między tymi tezami naszego języka, które we właściwym sensie są sensowne, zatem tym samym mają zdolność dojścia do prawdy, a takimi, które tylko wydają się sensowne i nasze myślenie oraz naszą kulturę sprowadzają na manowce na gruncie tej właśnie iluzoryczności. Innymi słowy, w wypadku Traktatu chodzi o terapeutyczny wkład w stawianie kwestii, o czym ktoś jako człowiek potrafi mówić sensownie — a o czym nie. Nie przypadkiem książkę kończy dogmat:

7 O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć.

A tylko jedno dziesiętne miejsce wcześniej, w twierdzeniu 6.54, Wittgenstein ujawnia swój własny terapeutyczny sposób postępowania:

Tezy moje wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne, gdy przez nie — po nich — wyjdzie ponad nie. (Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy).

Musi te tezy przezwyciężyć, wtedy świat przedstawi mu się właściwie.

Dokładnie w kwestii tego punktu Russell dopytuje teraz wnikliwie Wittgensteina podczas rozmowy egzaminacyjnej. Jak dokładnie ma to przebiegać: jak ma doprowadzić kogoś uszeregowanie koło siebie niedorzecznych tez do jakiejkolwiek, a nawet do jedynej poprawnej wizji świata? Czyż Wittgenstein w przedmowie do swojego dzieła nie oznajmił dobitnie, że „prawdziwość komunikowanych tu myśli zdaje [mu] się niepodważalna i definitywna”? Jak to miałoby być możliwe w wypadku dzieła, które według własnych konstatacji zawiera wyłącznie wolne od sensu tezy?

Pytanie to nie było dla Wittgensteina nowością. Nade wszystko nie w ustach Russella. Co więcej, stało się ono przez lata i wskutek ożywionej korespondencji czymś na kształt klasyka ich pełnej napięć przyjaźni. Kolejny raz zatem for old times’ sake — ze względu na stare dobre czasy — postawił Russell swoje poczciwe pytanie.

Nie wiemy niestety, co dokładnie powiedział Wittgenstein na swoją obronę. Możemy jednak przyjąć, że uczynił to jak zwykle, lekko się zacinając, z rozpalonymi oczyma i wielce niekonwencjonalną intonacją, która w mniejszym stopniu przywodziła na myśl akcent obcokrajowca, w o wiele większym zaś przypominała sposób mówienia człowieka, który w słowach ludzkiej mowy dostrzega jej szczególne znaczenie i muzykalność. Możemy też przyjąć, że w którymś momencie, po minutach wyjąkanego monologu, ciągle w poszukiwaniu właściwie objaśniającego sformułowania — również na tym polegała oryginalność Wittgensteina — nagle doszedł już do wniosku, iż powiedział wystarczająco dużo, iż dość już wszystko objaśnił. Po prostu nie jest możliwe, by każdemu człowiekowi wszystko uczynić zrozumiałym. Dokładnie to samo stwierdził już przecież w przedmowie do Traktatu: „Książkę tę zrozumieć może tylko ten, kto sam już przemyślał myśli w niej wyrażone — albo przynajmniej myśli podobne”.

Problem polegał tylko na tym (a Wittgenstein o tym wiedział), że jest bardzo niewielu ludzi, możliwe też, że nie ma żadnego człowieka, który by sobie podobne myśli już raz w taki właśnie sposób przemyślał i sformułował. Z całą pewnością nie uczynił tego jego kiedyś wysoko ceniony nauczyciel Bertrand Russell, autor Principia mathematica, którego Wittgenstein uważał za filozoficznie całkiem ograniczonego. A już w ogóle nie George Edward Moore, z racji swojej pozycji jeden z najświetniejszych myślicieli i logików jego czasów, o którym Wittgenstein w zaufaniu powiedział kiedyś, że „jest wspaniałym przykładem tego, jak daleko może zajść człowiek, który nie dysponuje żadną inteligencją”.

Jak miał wyjaśnić temu człowiekowi kwestię z drabiną niedorzecznych myśli, po której najpierw trzeba się wspiąć, a potem ją od siebie odepchnąć po to, by spojrzeć na świat we właściwy sposób? Czyż także mędrzec z platońskiej przypowieści o jaskini, wydostawszy się w końcu na światło, nie poniósł porażki, objaśniając innym uwięzionym w jaskini swoje poglądy?

Na dziś wystarczy. Dość wyjaśnień. Tak więc Wittgenstein wstaje, podchodzi do drugiej strony stołu, poklepuje Moore’a i Russella życzliwie po ramieniu i wypowiada owo zdanie, o którym dzisiaj każdy doktorant filozofii musi śnić w noc przed egzaminem: „Nie przejmujcie się, wiem, że nigdy tego nie zrozumiecie”.

Na tym zakończyło się przedstawienie. Moore’owi pozostało napisać protokół z egzaminu: „Wedle mojej osobistej oceny w wypadku pracy doktorskiej pana Wittgensteina chodzi o dzieło geniusza; jakkolwiek by było, spełnia ona z całą pewnością wymogi konieczne do uzyskania stopnia doktora filozofii w Cambridge”⁷.

Wkrótce potem stypendium badawcze zostało przyznane. Wittgenstein wrócił do filozofii.

ATAK NA SZCZYT

We właściwym tego słowa znaczeniu mógł także Martin Heidegger uważać się za tego, który przybył, a stało się to w momencie, kiedy 17 marca tego samego roku przekroczył próg sali bankietowej Grand Hôtel & Belvédère w Davos. Ponieważ nie ulega żadnej wątpliwości, że była ona wielką filozoficzną sceną, do której zdobycia tymczasem trzydziestodziewięcioletni myśliciel ze Schwarzwaldu był predestynowany już od wczesnej młodości, nic w jego wystąpieniu nie powinno być uznane za przypadkowe. Ani jego sportowy, wąsko skrojony garnitur, który odróżniał się od klasycznych fraków zaproszonych dostojników, ani mocno zaczesane do tyłu włosy, ani jego oblicze ogorzałe od górskiego słońca jak u chłopa, ani mocno spóźnione przybycie do sali, ani nawet fakt, że zamiast zająć zarezerwowane dla niego miejsce w przednich rzędach, wmieszał się bez widocznego wahania w grono licznie przybyłych studentów i młodych naukowców siedzących w środku sali. To, by nie naginać się do obowiązujących konwencji bez łamania tabu, nie było w żadnym razie możliwe. Ponieważ dla kogoś takiego jak Heidegger nie istniało prawdziwe filozofowanie w klimacie sztuczności. A sztuczne musiało mu się wydać w takiej formule naukowego spotkania odbywającego się w szwajcarskim luksusowym hotelu prawie wszystko.

Jeszcze w poprzednim roku Albert Einstein wygłosił tu wykład inauguracyjny Davoser Hochschulkurse (warsztaty akademickie w Davos). Teraz, w roku 1929, to on, Martin Heidegger, został zaproszony jako główny prelegent. Miał wygłosić trzy wykłady w kolejnych dniach, a także na zakończenie razem z Ernstem Cassirerem — drugim filozoficznym zawodnikiem wagi ciężkiej tej konferencji — wejść w publiczną debatę. Jakkolwiek mogły wyznaczone zewnętrzne ramy wzbudzić w nim duże niezadowolenie, to jednak łączące się z wystąpieniem prestiż i uznanie rozbudziły najgłębsze nadzieje Heideggera⁸.

Niespełna dwa lata wcześniej, wiosną 1927 roku, opublikował dzieło Bycie i czas (Sein und Zeit)⁹, które kilka miesięcy później zostało uznane za nowy kamień milowy myślenia. Tym wielkim osiągnięciem potwierdził tymczasem syn zakrystiana z badeńskiego Meßkirch tylko sławę, którą cieszył się już w poprzednich latach, jako — by wyrazić to słowami jego ówczesnej uczennicy (i kochanki) Hannah Arendt — „tajny król” niemieckojęzycznej filozofii. Heidegger napisał to dzieło w roku 1926 pod ogromną presją czasu — a tak po prawdzie skończył je tylko połowicznie. Swoją pracą Bycie i czas, dziełem stulecia, stworzył formalne warunki ku temu, by powrócić na swą fryburską Alma Mater z nielubianego przez siebie Marburga. W roku 1928 przejął tam Martin Heidegger prestiżową katedrę po swoim dawnym nauczycielu i protektorze, fenomenologu Edmundzie Husserlu.

O ile John Maynard Keynes wybrał jeszcze przy okazji powrotu Wittgensteina do Cambridge określenie „bóg” z transcendentnego rejestru, o tyle wytypowanie pojęcia „król” przez Arendt wskazuje na wolę pozyskania władzy i społecznej dominacji, co w wypadku Heideggera stawało się oczywiste z całą wyrazistością dla każdego obserwatora już po kilku sekundach. Obojętnie, gdzie występował czy się pojawiał, Heidegger nigdy nie był tylko jednym z wielu. W sali bankietowej w Davos wzmocnił to roszczenie symboliczną odmową zajęcia przeznaczonego dla niego miejsca jako jednego wśród innych profesorów filozofii. Szeptano, pomrukiwano, rozglądano się wokół siebie: Heidegger już jest. Można więc zaczynać.

ZACHOWAĆ CONTENANCE

Bardziej niż nieprawdopodobne jest to, że także Ernst Cassirer przyłączył się do powszechnych szeptów i pomrukiwań w sali. Tylko nie dać nic po sobie poznać: trzymać formę — a przede wszystkim zachować spokój. Tak brzmiało jego życiowe kredo. A także sedno jego filozofii. Albowiem po dokładnym zastanowieniu czego miałby się też tu obawiać? Ostatecznie pięćdziesięcioczteroletniemu profesorowi z uniwersytetu w Hamburgu żadne okoliczności nie są bliższe niż ceremonialne ramy wielkiej akademickiej uroczystości. Dokładnie dziesięć lat zajmował już swoją katedrę. W zimowym semestrze 1929/1930 piastował nawet — jako pierwszy z czterech Żydów w dziejach niemieckiej historii uniwersytetów — stanowisko rektora swojej uczelni. Także z etykietą obowiązującą w szwajcarskim luksusowym hotelu musiał być jako potomek zamożnej wrocławskiej rodziny kupieckiej dobrze obeznany, najpewniej już od najwcześniejszego dzieciństwa. Tak jak było w zwyczaju w jego kręgach, jeździł ze swoją żoną Toni każdego roku w miesiącach letnich na kurację w szwajcarskie góry. Przede wszystkim jednak Cassirer znajdował się w roku 1929 w zenicie sławy, u szczytu twórczości. W poprzednich dziesięciu latach przelał na papier swoją trzyczęściową Filozofię form symbolicznych (Philosophie der symbolischen Formen)¹⁰. Encyklopedyczny rozmach i systematyczna oryginalność dzieła — którego trzeci i ostatni tom ukazał się zaledwie kilka tygodni przed konferencją w Davos — ustanowił Cassirera niekwestionowanym mózgiem neokantyzmu i tym samym czołowym reprezentantem akademickiego kierunku niemieckiej filozofii.

Inaczej niż w przypadku Heideggera awans Cassirera do rangi wybitnego umysłu nie nastąpił błyskawicznie. Jego renoma umacniała się raczej stopniowo przez trwające dziesięciolecia prace historyczno-filozoficzne i edytorskie. Nadzorował jako wydawca zarówno całościowe wydanie dzieł Leibniza, jak i Kanta, a oprócz tego w latach swojej działalności jako Privatdozent — prywatny wykładowca akademicki w Berlinie — opublikował obszerne dzieło dotyczące historii filozofii ery nowożytneji. Jego wystąpienie zamiast charyzmatyczną i językową śmiałością cechowało się przede wszystkim imponującą erudycją i niekiedy wyglądającą na nadludzką pamięcią, która w razie potrzeby umożliwiała mu cytowanie z głowy całych stronic najważniejszych dzieł wielkich filozoficznych i literackich klasyków. Bez dwóch zdań trzeba uwzględnić zrównoważoną naturę Cassirera, nastawioną zawsze na przekaz i umiar. W Davos ucieleśnia on — i potrafi to robić dobrze — dokładnie ową formę filozofowania i także reprezentację akademickiej elity, którą Heidegger ze swoim oddziałem szturmowym, złożonym z uczniów i habilitantów, przybyłych tu prawie w komplecie dzięki hojnym stypendiom na podróże naukowe, zamierza nieuchronnie wstrząsnąć. Fotografia z uroczystości otwarcia ukazuje Cassirera — drugi rząd po lewej — siedzącego u boku swojej żony Toni. Bujne włosy godnie posiwiałe, wzrok skoncentrowany i zwrócony w stronę mównicy. Krzesło po lewej stronie przed nim jest puste. Kartka przyczepiona do oparcia z napisem reservé wskazuje, że krzesło było dla kogoś zarezerwowane. To miejsce dla Heideggera.

MIT DAVOS

Jak poświadczają to późniejsze zapiski, celowe naruszenia etykiety w Davos nie pozostały całkiem bez konsekwencji. Toni Cassirer była tym spotkaniem do tego stopnia wstrząśnięta, że w swoich wspomnieniach, które spisała w roku 1948 na nowojorskiej emigracji, nadając im tytuł: Mein Leben mit Ernst Cassirer (Moje życie z Ernstem Cassirerem)¹¹ i datując je błędnie o całe dwa lata, opisała „niskiego, całkiem niepozornego mężczyznę, z przenikliwym spojrzeniem ciemnych oczu spod czarnych włosów”, który jej — córce kupca z najlepszego wiedeńskiego towarzystwa — przypominał „na pierwszy rzut oka rzemieślnika, najpewniej z południowej Austrii albo z Bawarii”, zatem wrażenie, które w trakcie późniejszej uroczystej kolacji „wkrótce potem wzmocnił używany przez niego dialekt”. Już wtedy przeczuwała dobrze, z kim przyjdzie mieć do czynienia jej mężowi: „Skłonność Heideggera do antysemityzmu — zakończyła swoje wspomnienia o Davos — nie była nam obca”.

Dysputa między Ernstem Cassirerem a Martinem Heideggerem w Davos jest dziś uznawana za fundamentalne wydarzenie w historii myśli. Amerykański filozof Michael Friedman określa ją nawet mianem znaczącego „rozdroża filozofii XX wieku”¹². Świadomość bycia świadkiem epokowej zmiany ogarnęła już wtedy wszystkich obecnych uczestników. Tak oto celebrował ją student Heideggera Otto F. Bollnow (który po 1933 roku stał się praktykującym filozofem nazistowskim), opisując w swoim dzienniku: „wzniosłe poczucie […] uczestnictwa w historycznej godzinie, zupełnie tak samo, jak to wyraził Goethe w Kampagne in Frankreich (Kampania we Francji): «Od teraz i od dziś zaczyna się nowa epoka historii świata» — w tym wypadku historii filozofii — a wy możecie powiedzieć, że byliście przy tym obecni”¹³.

W istocie. Gdyby dysputa w Davos się nie wydarzyła, późniejsi historycy idei musieliby ją potem wymyślić. W tym epokowym wydarzeniu odzwierciedlają się w najdrobniejszych szczegółach charakterystyczne kontrasty całej dekady. Żydowski potomek rodziny przemysłowców z Berlina spotyka katolickiego syna zakrystiana z badeńskiej prowincji, hanzeatyckie opanowanie spotyka się z nieupiększoną chłopską bezpośredniością. Cassirer jest uosobieniem hotelu. Heidegger zaś szopy. Pod oślepiającym górskim słońcem spotkali się oni w jednym miejscu. W miejscu, w którym światy przez nich reprezentowane przeniknęły się nawzajem w jakiś nierzeczywisty sposób.

Nierzeczywista, insularna atmosfera hotelu uzdrowiska w Davos była też tą, która zainspirowała Thomasa Manna do napisania powieści wydanej w roku 1924 pod tytułem Czarodziejska góra (Der Zauberberg). Dysputa w Davos z roku 1929 mogła się więc dlatego wydać uczestnikom nazbyt konkretnym urzeczywistnieniem fikcyjnego projektu. Z wręcz niesamowitą dokładnością dopasowali się Cassirer i Heidegger do ideologicznych szablonów Lodovica Settembriniego i Leo Naphty, których powieść Thomasa Manna ustanawia przedstawicielami całej epoki.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

i Ramy filozofii nowożytnej zależą od definicji nowożytności. Tu liczone są od dzieł wielkich filozofów XVII wieku (Kartezjusza, Hobbesa, Leibniza) do współczesności. Inny podział wyróżnia jeszcze filozofię współczesną — wtedy nowożytna kończy się wraz ze śmiercią Hegla w 1831 roku, a zaczyna od renesansu (wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumaczki).

PRZYPISY KOŃCOWE

1 Opis przebiegu i okoliczności ustnego egzaminu doktorskiego śledzi R. Monk (1991), s. 255 i n.

2 Wrażenie dobrej atmosfery w kręgu „Apostołów” oddaje K. Hale (1998).

3 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2000.

4 Wszystkie cytaty z Traktatu na podstawie: L. Wittgenstein, Tractatus, dz. cyt.

5 B. McGuinness i H. von Wright (red.) (1980), s. 176 (dalej cyt. jako Wittgenstein, Briefwechsel).

6 Cyt. za: R. Monk (1991), s. 271.

7 Tamże, s. 272.

8 Na temat szczegółowego opisu dysputy oraz jej kontekstu zob. D. Kaegi i K. Rudolph (red.) (2002).

9 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994.

10 E. Cassirer, Filozofia form symbolicznych, tłum. P. Parszutowicz, A. Karalus, Kęty 2018–2022.

11 T. Cassirer (2003), s. 186 i n.

12 M. Friedman (2004).

13 G. Neske (red.) (1977), s. 28.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki