Wstęp

Literatura, którą wybrałam do omówienia, to najczęściej teksty z drugiej połowy lat 40. i 50. XX wieku, gdyż, jak dziś wiemy, wtedy właśnie pojawiło się najwięcej publikacji bliskich rzeczywistości wojny i Zagłady, a o tę bliskość także mi chodzi. Wyznaczyłam sobie granicę – do roku 1968 – wynikającą między innymi z pierwotnego „rozpędu” literatury. Po roku 1968 następuje przerwa, a potem zmieniają się i generacja pisarzy, i zagadnienia, i formy przekazu. W pewnej części wybór tekstów został określony przez tematy trzyletniego (2013–2016) seminarium w Instytucie Badań Literackich „Wobec Zagłady – w stronę demitologizacji kategorii opisu. Kategoria «obojętni świadkowie»”, w którym uczestniczyłam. Zawdzięczam mu możliwość napisania części zamieszczonych w niniejszej publikacji tekstów. Seminarium było finansowane przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego, a funkcjonowało w ramach projektu Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki.

*

Określenie „strażnicy fatum” pojawia się w tej książce przy okazji omawiania sceny z powieści Kazimierza Brandysa Samson. Potem użyłam go przy interpretacji opowiadania Zofii Nałkowskiej Przy torze kolejowym z tomu Medaliony. W tych dwóch konkretnych przykładach służy ono do metaforycznego określenia pewnego typu sytuacji. Jego szersze znaczenie ma początek w określeniu użytym przez Grzegorza Niziołka w książce Polski teatr Zagłady. Pisze on, że ludzie, którzy uważali los Żydów w czasie Zagłady za przesądzony – jeszcze przed latem 1942 roku – stawiali się w roli bezradnych świadków, ulegali „fałszywej transcendencji”[1]. To pojęcie mnie zafrapowało, ale ponieważ autor tej świetnej książki go nie rozwija, zinterpretowałam je samodzielnie. W swoich szkolnych latach także, jak mi się wydaje, uległam mocy „fałszywej transcendencji”, to znaczy uważałam, że ludzie (Polacy) nie pomagali Żydom, ponieważ w jakiś sposób wszędzie i zawsze byli obecni Niemcy, czyli śmierć. Często o tym wspominano, kiedy pojawiał się tak zwany temat żydowski. Zagrożenie śmiercią jest bazą dla często używanego pojęcia „bezradni świadkowie”. W taki sposób składałam tę narrację i tak większość Polaków robi do dziś.

Fałszywa transcendencja dotyczy przypisywania Niemcom, żołnierzom hitlerowskim, wszechobecności – z różnych powodów. To wyobrażenie powstało jako racjonalizacja braku chęci niesienia pomocy Żydom i usprawiedliwienie mające zasłonić powszechność postaw antysemickich, często wspierających działania hitlerowskie. Gdy w czasach szkolnych czytałam, że jakiś Żyd się ukrył czy że Polacy ukryli Żydów, ale Niemcy i tak ich znaleźli, rozumiałam to dosłownie: Niemcy cały czas krążyli w poszukiwaniu Żydów, zaglądali w każdy kąt i do każdego schowka. Potwierdzały to filmy, w których żołnierze hitlerowscy często pojawiali się z reflektorami, lampami i latarkami, biegali w nocy po polach, przetrząsali lasy, patrolowali miasta, w obozach teren był oświetlony reflektorami itd. Od tych obrazów jednak mimo wszystko daleko do wyobrażenia będącego podstawą fałszywej transcendencji, przypisującej hitlerowcom moc przekraczania czasu i przestrzeni, bycia obecnym zawsze i wszędzie oraz sprawowania wszechkontroli; jak setki par śledzących oczu na rysunkach osoby z urojeniami prześladowczymi.

Większość ludzi nigdy nie zrewidowała tego wyobrażenia. Fałszywa transcendencja powstała w rezultacie konkretnego obrazu okupacji i losu Żydów (nie używano wtedy jeszcze określenia „Zagłada”) wyniesionego ze szkoły. To złudzenie poznawcze było rozpowszechniane przez edukację, dyskurs publiczny, czasem literaturę, film itd. W rozdziale Zapomniane wyparte wrócę do tego wątku.

Właściwa akcja opowiadania Przy torze kolejowym rozpoczyna się, gdy fatum już ruszyło – ktoś już doniósł na policję o obecności Żydówki, więc funkcjonariusze zawiadamiają Niemców. Czym jest tu fatum? To (chętne) postrzeganie każdego Żyda i Żydówki jako bezpowrotnie skazanych, dla których i tak nic nie da się zrobić, tym bardziej że jeśli chciałoby się coś zrobić, donos jest prawie pewny. Fatum toczy się, w wyobrażeniu ludzi stojących nieopodal Żydówki, ponad ich głowami. Oni podobno nie mają z nim nic wspólnego. A jednak ktoś z nich je uruchomił i od tego momentu fatum rusza, aż ktoś inny zabije kobietę (rzekomo dla jej dobra).

W scenie z Samsona Kazimierza Brandysa tłumek gapiów podąża za bohaterem z jednoznacznie semicką twarzą; nieszczęśnik po kilku miesiącach pobytu w piwnicy usiłuje przejść kilka ulic w centrum Warszawy. Tym razem nikt nie zawiadomił policji; to tłumek podążający za Samsonem jak za niedźwiedziem, który uciekł z cyrku, jest chodzącym donosem. Prędzej czy później informacja dotrze do Niemców, a na razie ludzie sygnalizujący obecność Żyda w miejscu publicznym mają swego rodzaju rozrywkę. Czy oni też uważali, że nad Samsonem wisi fatum? Oczywiście, że tak, ale i fatum lepiej przypilnować. Najbardziej aktywni są ci, których nazywaliśmy bezradnymi świadkami i biernymi widzami. Inni nie chcą być świadkami ani widzami, więc odchodzą. Nie doczytaliśmy się tego, co Brandys napisał wprost – może z tamtym wyposażeniem ideowym i tamtym horyzontem poznawczym nie mieliśmy na to szans.

*

W innych okolicznościach i z inną intencją strażnikiem fatum jest dyskurs publiczny i jego samopowielająca się idea „zestawu z drzewkiem” (rozwijam ten emblemat w rozdziale Pomóż mi, zabij mnie), czyli opowiastka o polskiej pomocy dla Żydów, gdzie z udzielających jej nielicznych i prawdziwych „żołnierzy wyklętych”, jak nazwał ich Jan Tomasz Gross, robi się reprezentantów całego polskiego społeczeństwa w okresie Zagłady. Taki jest bowiem efekt propagowania ich postaci, bez najmniejszej wzmianki o tym, że byli wyjątkami i że ich działanie było bohaterstwem nie ze względu na wszechwiedzących Niemców, ale z powodu powszechnej nienawiści do Żydów i traktowania ratujących jak zdrajców narodu lub cwaniaków, którzy dorwali się do żydowskich pieniędzy (to akurat też zdarzało się często). W ten sposób wypiera się z dyskursu publicznego, nie wspominając nawet o edukacyjnym, informacje o masowym donosicielstwie, szmalcownictwie, grabieżach i morderstwach. Przykładem może być często powtarzana narracja o Ulmach, rodzinie Sprawiedliwych, niezwykle prawych i odważnych ludziach, zabitych razem z dziećmi. Przyczyną był donos sąsiada. Po egzekucji rodziny ci, którzy w tej samej miejscowości ukrywali Żydów, wyrzucili podopiecznych z domów lub ich pozabijali.

Blokadę na tego rodzaju informacje zakłada cała strategia przedstawiania stosunku Polaków do Żydów zebrana w podsumowaniu, jakim jest „zestaw z drzewkiem”, istne „fatum poznawcze” – bo ci, którzy w procesie wychowania i edukacji przyswoją tylko opowieści o polskiej pomocy i ukrywaniu Żydów, nie mają podstaw do odrzucenia tych treści i podawanych uzasadnień, jak niegdyś ja nie miałam. Strażnicy fatum poznawczego są głęboko uprzedzeni do zmian w znanym im paradygmacie, który w Polsce powstawał jeszcze w czasie okupacji, a w którym chodzi wyłącznie o wizerunek Polaków. Los Żydów i prawda o nim tym bardziej tracą znaczenie, im ważniejszy jest wizerunek „narodu”.

Na straży fatum stoją też ci, którzy pilnują warunków, na jakich można (nie można) w Polsce się spotkać, choćby w procesie edukacji szkolnej, z mniejszościowymi wersjami polskiej historii: z historią Żydów w Polsce, Ukraińców w Polsce itd. „Regulamin gościa”, o którym piszę w tekście Polski świadek (własnej) żydowskiej zagłady, także jest takim ponadosobowym, kulturowym strażnikiem fatum. Pilnuje, by opowieść toczyła się w kategoriach „gospodarz–gość” (czyli: Polacy–Żydzi) i nie dopuszcza przejścia od terminów bajkowo-narodowych do obywatelskich. Wreszcie, pojawiają się „niewinni” i niewinni strażnicy fatum (piszę o tym w tekście Pomóż mi, zabij mnie) – intelektualiści uwięzieni w obrębie zakrzepłego dyskursu, którzy nie potrafią lub nie chcą wyjść poza jego granice. Jedni stoją na granicy podjęcia ryzyka, inni nawet się do niej nie zbliżają. Ogólnie granice dyskursu są rodzajem elektrycznego pastucha – uciekinierów z pastwiska porazi prąd narodowego oburzenia.

Ostatni tekst, Wuj Jankiel, nie jest osnuty wokół literatury, lecz bezpośrednio wokół dzisiejszego dyskursu na temat warunków bycia Żydem w Polsce. Tworzy więc kontekst dla poprzedniego tekstu i wprowadzonej w nim idei „regulaminu gościa”. Nie nazwałam go „regulaminem dla gości”, ponieważ „gość” (w relacji „gospodarze–goście”) jakoś współtworzy zasady – czy to im się poddając, czy współpracując z nimi. Historycznie rzecz biorąc, Żydzi, zwłaszcza zasymilowani / asymilujący się, nie mieli wielkiego wyboru, wchodząc do kultury, w której wątek antysemicki był szyty gęstym i mocnym ściegiem. Ich postawy często określał lęk przed agresją, naznaczeniem, wykluczeniem; lęk głęboki, bo dobrze uzasadniony.

Wydaje mi się, że dziś istnieje możliwość odrzucenia „regulaminu gościa”, zarówno wtedy, gdy określamy się jako Żydzi, jak i wtedy, kiedy definiujemy się jako Polacy (lub jakkolwiek inaczej); do podjęcia takiej decyzji jednak potrzebna jest, jako warunek wstępny, świadomość znaczeń wpisanych w parę pojęć „gospodarz” i „gość”. Jeśli jej nie ma i godzimy się na ten podział, tym samym współdziałamy w aktach praktykowania dyskryminacyjnej hierarchii, w której ten, kto uznaje siebie za „gościa” (sublokatora, według terminu Elżbiety Janickiej), godzi się ze swoją podporządkowaną pozycją. W ten sposób pomagamy w stosowaniu wobec siebie przemocy zawartej w „regulaminie gościa”. Rozwinę tę myśl w rozdziale Polski świadek (własnej) żydowskiej zagłady.

Tytuł Wuj Jankiel jest nieco prowokacyjny. I może obcesowy. W czasach, kiedy Harriet Beecher Stowe pisała Chatę wuja Toma, rzeczywisty wuj Tom, kimkolwiek był, nie miał wielkiego wyboru co do swoich postaw, podobnie jak realny odpowiednik Jankiela z Pana Tadeusza. Nie piszę o rzeczywistej postaci, którą należy ująć w jej kontekście historycznym, ani się do niej nie odnoszę; przyglądam się raczej symbolowi funkcjonującemu w dzisiejszym kontekście kulturowym i historycznym. Inaczej mówiąc, nie odnoszę się do Jankiela jako postaci z własnym zapleczem historycznym, lecz traktuję go jak symbol kultury. Jego zawartość z czasem stała się anachroniczna, a mimo to jej status nie zmienił się od stuleci. Dlaczego tak się dzieje?

Mam nadzieję, że ta książka przyniesie choć częściową odpowiedź.

[1] Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, Instytut Teatralny im Zbigniewa Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, s. 33.

1. Zapomniane, wyparte

O literackich przedstawieniach Zagłady. Wybrane teksty wydane w Polsce w latach 40. i 50. XX wieku

W jakiej mierze w polskiej literaturze opisano styk Polacy–Żydzi w czasach Zagłady? Odpowiedzi na to pytanie szukam w tekstach powstałych wkrótce po zakończeniu wojny. Omówię utwory „domagające się” reinterpretacji lub takie, które – przy swojej wadze gatunkowej czy dokumentalnej – są nieznane albo mało znane.

Zastanawiam się również, w jakiej mierze rozmaite „skandale” wybuchające wokół przyjętego i zastygłego sposobu postrzegania stosunku Polaków do Żydów w okresie Zagłady dałoby się wytłumaczyć na przykład nieobecnością takiego tematu w literaturze. Czy pojawiały się opisy zdecydowanego solidaryzowania się Polaków z hitlerowcami w kontekście Zagłady? Czy kiedykolwiek wspomniano o zabijaniu Żydów w czasie powstania warszawskiego?[2] Ponieważ niektóre publikacje dotyczące stosunku Polaków do Żydów, zwłaszcza autorstwa Jana Tomasza Grossa (lub Jana Tomasza Grossa i Ireny Grudzińskiej-Gross), spotykały się z ogromnym oporem, nasuwa się pytanie, czy wynikał on także z pojawienia się tego rodzaju informacji w dyskursie publicznym po raz pierwszy. I czy w ogóle ma to znaczenie, który raz pojawia się temat, jeśli brakuje potencjału, aby go przyjąć?

Interesuje mnie też kategoria świadka pochodzącą ze znanej triady Hilberga: ofiara–kat–świadek, w polskich warunkach rozumiana narodowościowo jako Żydzi–Niemcy–Polacy. Jak się ma kategoria „świadka”, szeroko używana w polskim dyskursie dotyczącym Zagłady, do rzeczywistych zachowań polskich obserwatorów? Mówiąc o świadku, zakładamy bowiem, że patrzący podzielali nasz punkt widzenia i nasze wartości, na przykład przekonanie, że antysemityzm jest morderczym przesądem, a nazizm jest nam politycznie wrogi, nie tylko przez swoją antypolskość. Przez pryzmat naszych wartości patrzymy na Zagładę jak na żydowską tragedię i europejską zapaść kulturową. Często jednak ci nazywani świadkami nie podzielali ani naszych wartości, ani ocen i kryteriów.

Straż ochotnicza

O wojnie i Zagładzie autorzy polscy i polsko-żydowscy napisali sporo[3]. W PRL-u książki wydawano zazwyczaj w wysokich nakładach. Powieści i opowiadania dotyczące tego tematu często wychodziły spod pióra znanych pisarzy, a wielu odbiorców literatury uznawało go za ważny, zwłaszcza w latach powojennych i w dwóch następnych dekadach, kiedy pamięć o wojnie wciąż była żywa. Trzeba założyć, że przynajmniej część tych tekstów przyswojono, choć oczywiście otwarte pozostaje pytanie, w jakiej części, przez kogo i jak. Na pewno czytelnikami Adolfa Rudnickiego, Kalmana Segala i innych pisarzy podejmujących temat Zagłady byli Żydzi, którzy wszak nawet do 1968 roku tworzyli niewielką grupę w obrębie polskiego społeczeństwa.

Na pytanie „jak przyswojona?” pomoże odpowiedzieć interpretacja opowiadania Przy torze kolejowym z Medalionów Zofii Nałkowskiej. Medaliony zaraz po wydaniu w 1946 roku weszły do kanonu lektur szkolnych i utrzymały się w nim przez dziesięciolecia. W interpretacji szkolnej zazwyczaj skupiano się na warunkach stworzonych przez okupantów i okrucieństwie hitlerowskiego terroru. Filmowa adaptacja opowiadania Przy torze kolejowym w reżyserii Andrzeja Brzozowskiego (1963) mogła stać się próbą konfrontacji z innymi treściami interpretacyjnymi, lecz została zatrzymana i w okresie PRL-u nie była rozpowszechniana.

W dominującym dyskursie Polacy, którzy zetknęli się z Zagładą, są nazywani świadkami. Świadek w sensie prawnym i potocznym to ktoś, kto może zaświadczyć – na przykład w sądzie – na temat jakiegoś zdarzenia, a jego zeznania mają wagę dowodów. Świadek powinien mieć intencję zeznawania w taki sposób, żeby przestępstwo zostało ukarane. Świadek wie, kto został skrzywdzony.

Z kategorii bystanders (to angielskie słowo jest pojemne i nie ma jednoznacznego polskiego odpowiednika; dotyczy ludzi postronnych: obserwatorów/gapiów/świadków) można wyłonić inne kategorie, na przykład kategorię ludzi, którzy tworzyli rodzaj straży ochotniczej, nieoficjalnej, współpracującej z Niemcami. Podejmowali rozmaite działania – od donosów, szantaży, po pewnego rodzaju sygnalizacyjne „gapiostwo”. Do podobnej kategorii można zaliczyć świadomych widzów stojących po stronie Niemców. Kibicowali „uwalnianiu” Polski od Żydów, choć niektórzy, zwłaszcza inteligenci, byli krytyczni „wobec metod”. Z takiej postawy wywodzi się Protest Zofii Kossak-Szczuckiej, wykluczający z tożsamości polskiej i katolickiej donosicieli i szmalcowników, ale potwierdzający, że Żydzi są wrogami Polski i Polaków, znosząc tym samym wymowę protestu autorki, której antysemickie przekonania i wiedza o polskich postawach nie pozwalają sformułować konsekwentnego i szczerego protestu[4]. Inni Polacy, na przykład sportretowani przez Adolfa Rudnickiego czy opisani w świadectwach Zagłady, nie współczują Żydom, żałują domów w płonącym getcie, a nie ludzi, uczestniczą w zbiegowiskach wokół podejrzanego o żydostwo przechodnia czy pasażera tramwaju lub pociągu, głośno wyrażają zachwyt dla działań hitlerowców.

W innej sytuacji są ci, którzy dystansują się od tego rodzaju zachowań i działań, nie są na nie podatni, odmawiają – z różnych powodów – udziału w zdarzeniach tego rodzaju. Przynajmniej część z nich nie uczestniczy z wyboru, ponieważ wie, w czym nie uczestniczy. W wielu dokumentach dotyczących Zagłady, w zapiskach i dziennikach, pojawia się zdanie, które strawestowane brzmiałoby mniej więcej tak: czasem wystarczyłoby, żeby Polacy odwrócili oczy, żeby nie dosłyszeli akcentu, nie zwrócili uwagi na zbyt ciemne włosy – to już byłaby pomoc. Czynny opór stosują oczywiście ci, którzy pomagają przeżyć lub jakoś biorą Żydów pod opiekę. Oporem jest też ofiarowanie chleba, kartofli lub drobnych dzieciom z getta żebrzącym po domach. Kontekstem wszystkich tych postaw jest to, co można nazwać duchem większości dyktującym postawy wobec Żydów w czasie Zagłady – czyli pewny teraz swojej legalnej mocy prawnej antysemityzm.

Samson Kazimierza Brandysa, czyli kontinuum prześladowań

W Samsonie Kazimierza Brandysa czytanym z dzisiejszej perspektywy uderza efekt kompozycyjny – przedwojenne losy Jakuba Golda i jego wojenne dzieje tworzą kontinuum. Zazwyczaj autorzy książek i pamiętników zaczynają od momentu faktycznego zerwania ciągłości, choć w kontekście prześladowania Żydów raczej odnosi się wrażenie zerwania ciągłości, niż ma się do czynienia z prawdziwym zerwaniem. Początkiem akcji bywa bowiem dramatyczny najazd Niemiec hitlerowskich na Polskę, klęska i wprowadzenie innego porządku. Klasycznym przykładem jest świetna powieść Anny Langfus Skazana na życie. Zaczyna się obrazem zerwania, dosłownego zbombardowania dawnego świata. Zamożna rodzina żydowska w Lublinie spędza popołudnie (przypuszczalnie 2 września 1939 roku), pijąc herbatę na balkonie i podziwiając nadlatujące samoloty, które gość rodziny bierze za polskie siły powietrzne.

Patrzcie tylko na to i przyznajcie, że mamy powody do dumy. A ile ich jest… Polska się szykuje – w jego głosie brzmiała godna mężczyzny determinacja.

Ojciec właśnie nalał sobie trzecią filiżankę herbaty i uśmiechał się błogo. Drzewa w ogrodzie przebudziły się nagle, wstrząśnięte nagłym podmuchem, choć nie było najmniejszego wiatru. Druga bomba spadła po tamtej stronie ogrodzenia[5].

Bohaterka i narratorka przyjechała, tak samo jak Anna Langfus, na wakacje do Polski, w przerwie semestralnej, bo studiuje w Belgii. Nie wspomniała, że uczy się za granicą z powodu numerus clausus i szalejącego na polskich uczelniach antysemityzmu, dla żydowskich studentów stwarzającego fizyczne zagrożenie, nie mówiąc o dręczeniu psychicznym. Przeszłość wraca w tej akurat powieści sporadycznie. Pojawia się, kiedy Langfus opisuje, jak polski antysemityzm spontanicznie współgra z działaniami hitlerowskimi, na przykład „pomoc” zorganizowana dla kilkunastu Żydów, którzy wyszli z getta, jest de facto pułapką służącą obdarciu ofiar z pieniędzy; ludzi tych następnie wyrzucano na bruk lub zawiadamiano o miejscu ich pobytu Gestapo. Tego rodzaju polskie postawy latami etykietowano – i dziś nadal tak się dzieje, choć może nie jest to już regułą – jako „izolowane”, „pojedyncze”, „marginalne”, „właściwe szumowinom” itd. Opisy te wymagały i nadal wymagają rekonstrukcji rzeczywistości, która wybucha razem z pierwszą i drugą bombą spadającą z pięknego wrześniowego nieba.

Brandys dostarcza rekonstrukcji świata „sprzed bomb”. Do młodego Jakuba Golda napływa, bynajmniej niechciana i nieprzywoływana, wiedza o tym, że jest obcy, niepożądany i nienawidzony. Dzieje się to stosunkowo późno, bo dopiero w liceum, gdzie bohater styka się twarzą w twarz z nienawiścią. Pyta swojego przyjaciela Tola, Polaka, o co chodzi antysemitom (nie pada to słowo):

Tolo odpowiedział, że oni chcą Polskę uwolnić od Żydów. Jakub zdziwił się i zapytał czy od niego, Jakuba, także chcą Polskę uwolnić. Tolo roześmiał się i wytłumaczył, że tu nie chodzi o jednostki, ale o trzy miliony ludzi, którzy stanowią obcą masę. – Jakubku – dodał ciszej – ty wiesz, że mnie jest wszystko jedno, kto Żyd, a kto Turek. Ale przecież wyście opuścili swoją ziemię i czy to będzie źle, jeśli tam powrócicie? – przerwał i nie patrzył mu w twarz, rysując cyrklem po pulpicie. Jakub znowu się zdziwił, bo dotąd nie przyszło mu do głowy, że opuścił swoją ziemię. Spojrzał w otwarte okno i zobaczył zielone gałęzie kasztanów, a za nimi wysoko szary dym. […] Czy to nie była jego ziemia? Przecież nie miał innej ziemi prócz domu na Łąkowej, szkoły imienia Kościuszki i lasu nad rzeką[6].

Jakub Gold wiele razy zostaje ukarany za to, że jest Żydem, jak wtedy, kiedy nienawykły do alkoholu, upija się podczas zabawy z kolegami i koleżankami ze szkoły, wychodzi na dwór i nieświadomy swojego postępowania siusia przy grobie Nieznanego Żołnierza. Zostaje zatrzymany, ktoś sprowadza policjanta. Na posterunku

Jakub zobaczył za drewnianą barierą chudego mężczyznę w mundurze, który parzył na niego znad stołu. Powiedział: – Jak się nazywasz? – ale ludzie zaczęli krzyczeć wszyscy na raz i Jakub po raz trzeci tego dnia usłyszał, że jest Żydem[7].

Jakub wstępuje na uniwersytet, na wydział medyczny. Uczelniami władają korporanci. Wie już, że żyje w Polsce na innych prawach niż Polacy. Nie może ukończyć studiów. Kiedyś, załatwiając na uczelni jakieś swoje biurowe sprawy, przypadkiem wchodzi między korporantów. Wśród przerażającej wrogości i agresywnych wrzasków zostaje poturbowany i zrzucony ze schodów; ma podstawy sądzić, że napastnicy go zabiją.

Z nosa ciekła mu krew. Spodnie miał rozdarte ostrzem oskardu, widać było bieliznę i ciało. Uchylał głowę od razów, na czworakach, znowu podobny do czarnego psa, którego karcą. Na chwilę przestali go bić i umilkli. Jeden z nich zapytał: Co z nim zrobimy? – wtedy rozległ się okrzyk z tłumu: – Żydowską kukłę pod miecz! – Zahuczał śmiech i znów schwycili go za kołnierz. Ale Jakub krzyknął nagle wysokim przeciągłym krzykiem i dźwignął się na kolana. Zobaczyli jego oczy nabiegłe krwią i wieki kamień w dłoni[8].

Jakub ciska kamieniem na oślep i przypadkiem zabija jednego z korporantów. Sąd skazuje go tak, jakby był napastnikiem, a nie broniącym się. (Ten element fabuły Brandys oparł na prawdziwych zdarzeniach). W jakimś momencie swojego przedwojennego życia Jakub dochodzi do wniosku, „że jedynym, który uważał, że jego ojczyzną jest Polska, był on sam”[9]. Iluzja się kończy.

Można powiedzieć, że więzienie było dla Jakuba w miarę bezpiecznym miejscem do życia. Spotkał tam pana Malinę, kasjera, który zdefraudował pieniądze, by zdobyć środki na leczenie chorego syna. Odsiadywał wyrok bez poczucia krzywdy. W czasie wojny Jakub miał nadzieję, że będzie mógł się ukryć w mieszkaniu Maliny:

Był to ten sam kasjer Malina, z którym Jakub spędził długie miesiące w celi – a jednak wiedział przecież, że od tego czasu wiele się zmieniło między nimi. Życie w więzieniu jakkolwiek uważane za karę, posiada tę zaletę, że pokazuje ludziom, jak bardzo są do siebie podobni. Natomiast wolność, której Jakub zaznał po opuszczeniu celi, pouczyła go o tym, że największe przeciwieństwo w naturze mogą stanowić dwaj ludzie. Na przykład proszę, Jakub Gold i Józef Malina. W więzieniu żyli jak brat z bratem, lecz teraz Jakub tłumił w sercu niechęć do kasjera za jego czystą kuchnię, bezpieczny dach nad głową i za psa, który ma się tu lepiej niż niejeden człowiek na świecie. – Wielkim nieszczęściem Żydów w naszych czasach – powiedział pewnego razu kolega S., który zginął w getcie – jest nie tylko to, że otacza ich nienawiść, lecz również, że zmusza się ich do nienawiści[10].

Po jakimś czasie dla większego poczucia bezpieczeństwa Malina umieszcza Jakuba w piwnicy. Kiedy gospodarz ginie w wypadku drogowym, Jakub na kilka dni zostaje bez pomocy; w końcu wydostaje się z kryjówki-pułapki. Powstanie w getcie upadło już jakiś czas temu. Jakub wychodzi z piwnicy tak, jak stał, i musi przejść w biały dzień kawałek miasta, żeby dotrzeć do domu znajomego na Krakowskim Przedmieściu.

Tego dnia w południe liczni przechodnie w Alejach Jerozolimskich pokazywali sobie wzrokiem i palcami człowieka, który wzbudzał na ulicy ogólne poruszenie. Posuwał się niepewnie wzdłuż ścian i kamienic, i oślepiony słońcem, naciągał lewą ręką na oczy kołnierz marynarki, prawą szukając oparcia. Ludzie przystawali na chodniku patrząc na niego ze zdumieniem, niektórzy widząc jego osobliwe ruchy sądzili, że jest to niewidomy lub wariat, jakich wielu błąkało się wówczas po ulicach. W pewnej chwili niedaleko rogu Brackiej, zabiegł mu drogę wyrostek roznoszący gazety, zdzielił go płachtą dziennika po głowie, krzycząc: – Patrzcie ludzie na frajera! – Zaczepiony człowiek wyciągnął wtedy przed siebie ręce obronnym ruchem i przytulił się bokiem do ściany, odsłaniając twarz. […] Była koloru pożółkłych ludzkich kości; ciemne nabrzmiałe wargi, głęboko zapadnięte oczy i czarny dawno widać nie golony zarost – podkreślał tylko jej bezkrwistą bladość. […] Jakub osłabły od słońca, obezwładniony zgiełkiem i przestrzenią, w jakiej nagle się znalazł, oddychał coraz ciężej, poruszał się z trudem; z czoła na powieki, na usta spływał mu słony pot. Z ludzkich twarzy kiedy go mijali znikał uśmiech. Jedni odwracali oczy udając, że go nie widzą; inni, przeciwnie: skręcali w miejscu i szli za nim czekając co się stanie. Kiedy zatrzymał się na rogu Nowego Światu, aby zebrać siły, otaczała go już spora grupka gapiów; cudem nie było w pobliżu Niemca – tylko dwaj kolejarze przechodząc spojrzeli na niego: jeden z nich machnął ręką mówiąc: Verrűckter Jud – a drugi się roześmiał. […] Na Nowym Świecie śledzący go tłumek zmalał nieco; widocznie dawnym gapiom znudziło się patrzeć, nowych przybywało mniej. Kilku przechodniów przystanęło jednak odprowadzając go wzrokiem. Jeden z nich, niepozorny, niemłody, podszedł bliżej i zagadnął półgłosem: – Przepraszam, dokąd pan idzie, proszę się nie lękać… – na co Jakub […] dalej wlókł się pod ścianą w kierunku Krakowskiego Przedmieścia[11].

Kim są ludzie, którzy idą za Jakubem? „Obojętnymi świadkami”, przypadkowymi widzami? Nic podobnego. Gromadzą się wokół Jakuba, a to wystarczy, by prędzej czy później ściągnąć na niego uwagę żandarmerii lub Wehrmachtu, choć, jak widać, niemieccy kolejarze nie ingerowali w zajście – to nie ich kompetencja, poza tym są przekonani, że Żyd trafi tam, dokąd powinien. Widzą przecież, że jest nadzorowany.

Grzegorz Niziołek w Polskim teatrze Zagłady na temat tej samej sceny z Samsona Brandysa pisze:

Do opisanego przez Brandysa ulicznego incydentu wielokrotnie odwołuję się w pierwszej części książki, starając się przede wszystkim zgłębić doświadczenie przechodniów, którzy postawili się w roli biernych i bezsilnych widzów, błąkającego się Żyda ujrzeli w roli protagonisty, ofiary widowiska tragicznego, a niewidzialnych tutaj sprawców uznali za bezlitosne fatum. Zdarzenie, w którym uczestniczyli, zamienili więc w teatr, z właściwymi mu rolami i nieprzekraczalnymi liniami podziału między sceną a widownią, naznaczając sytuację fałszywą transcendencją[12].

W tej scenie z Samsona przechodnie dzielą się przynajmniej na dwie kategorie. Jedni specjalnie się nie zatrzymują, żeby się nie przyłączać do teatru robionego wokół Żyda; ci nie stawiają się w roli widzów. Drudzy się zatrzymują, a potem idą za Jakubem Goldem, pokazują go palcami, drwią i czekają na niemiecki patrol. Czy więc rzeczywiście postawili się w roli „biernych i bezsilnych”? Grają inną rolę. Nie zachowują się biernie ani nie są bezsilnymi świadkami czekającymi na wypełnienie się fatum. Sami je tworzą; pilnują jego wypełnienia się, bo dobrze wiedzą, że fatum czasem śpi, czasem patroluje inne ulice, a czasem może przeoczyć Żyda. Każdy z ludzi idących za Goldem na swój sposób wzywa Niemców, których, jak pisze Brandys, cudem nie było w pobliżu. Ale działo się to w środku Warszawy, patrol nadszedłby prędzej czy później, i widzowie ten fakt wliczają w swoją rozrywkę.

Jeśli postawili się w sytuacji „biernych i bezsilnych”, to co z tymi, którzy naprawdę, nie ze swojego wyboru, znaleźli się w sytuacji biernych i bezsilnych? I jaka jest praktyczna różnica pomiędzy „postawieniem się w sytuacji” a byciem w niej? Grzegorz Niziołek zaznacza, że postawienie się w sytuacji bezsilności wynika z błędu poznawczego, z uznania „niewidzialnych tutaj sprawców” za „bezlitosne fatum”. Tymczasem nie jest to błąd poznawczy. To wyraz postawy moralnej. Uznanie „niewidzialnych tutaj sprawców za bezlitosne fatum” pozwala dołączać się do okrucieństwa sprawców bez ponoszenia odpowiedzialności.

Widać, że kultura chrześcijańska popełniła wieki temu błąd moralny wobec Żydów, on zaś, załóżmy, rzeczywiście był następstwem błędu poznawczego, wynikającego z braku zdolności myślenia historycznego. Kiedy kultura europejska ową zdolność uzyskała, w XIX wieku i potem, antysemicki mit służył już innym celom, głównie politycznym, jak w Rosji w czasie fali pogromów pod koniec XIX wieku. We Francji położono go na szali tradycji feudalnej przeciwko zasadom republikańskim, obywatelskim, co było widać w sprawie Dreyfusa; był elementem „ideologii niemieckiej” jednoczącej niemieckie landy, łączył katolicko i narodowo szlachtę i chłopów, wpisując tych drugich do narodu polskiego (do niedawna ekskluzywnie szlacheckiego) itp. W niewielu miejscach Europy, gdzie nie spełniał tych funkcji, był słaby i trzeba go było wymuszać, jak na przykład we Włoszech, kiedy w czasie II wojny światowej Trzecia Rzesza przejęła tam administrację.

*

Z pewnością ci, którzy szli za Jakubem, nie postrzegali go jako bohatera widowiska tragicznego. Może za takiego miała go część z tych, którzy nie przyłączali się do „teatru”. Poza wszystkim innym w tradycjach chrześcijańskiej i późniejszych Żydzi, widziani przez okulary antysemityzmu i nacjonalizmu, nie bywali postaciami wzniosłymi. Byli kwintesencją antywzniosłości. „Żyd” w kulturze chrześcijańskiej był rolą społeczną, a zadaniem tej roli było znosić upokorzenia, szyderstwa i złośliwości. Czy nie o to wytoczył proces Antoniowi Shylok? Antonio opluł go na ulicy, a Shylok zaprotestował, jakby nie znał swojego miejsca. Żydzi byli śmieszni, odrażający, i nawet najpiękniejsi uchodzili za brzydkich, bo mieli „żydowską urodę” (piszę o tym przy okazji opowiadania Marii Kuncewiczowej Turban i dzika w rozdziale Uniwersalista wobec mogiły). W oczach wielu jako przeciwnicy Niemców w czasie powstania w getcie warszawskim Żydzi swoją walką ośmieszali Niemców, ale z kolei Niemcy ich nie uwznioślali, bo Żydów w polskiej tradycji nie da się uwznioślić. A skoro mamy widowisko tragiczne, gdzie jest katharsis? Gdzie są litość i trwoga?

Ci, którzy świadomie odmawiają udziału w spektaklu, wiedzą, że jest on nagonką. Gazeciarz zdzielił Jakuba płachtą gazety po głowie, a nie wali przecież z gazeciarskiego obowiązku w taki sposób każdego, kogo mija. Świetnie wie, kogo można zdzielić, a kogo nie, widzi przecież, że „frajer” znajduje się nie tam, gdzie powinien, i prawdopodobnie domyśla się, że frajer jest Żydem, co w czasie akcji powieści na jedno wychodzi. A jeśli jako dziecko z proletariackiej miejskiej rodziny nie domyśla się – w taką możliwość wątpię – to w każdym razie widzi kogoś, kogo nawet on, gazeciarz, może uważać za ofiarę.

*

„Fałszywa transcendencja” zazwyczaj zarządzała naszą percepcją wymowy i opisu sytuacji w Przy torze kolejowym Nałkowskiej. Przyzwyczailiśmy się widzieć ludzi otaczający bohaterkę Nałkowskiej jako biernych świadków, którzy weszli w pewną zastaną sytuację i mogą tylko czekać na rozwój zdarzeń. Niemniej można to opisać inaczej:

Otoczona przez gapiów ranna nie próbuje czołgać się do pobliskiego lasu. Wie, że krąg przesunie się razem z nią, że nie zostanie już sama. Otaczający ją ludzie odcinają jej drogę ucieczki. Odgradzają od bezpiecznej przestrzeni, uniemożliwiają ukrycie się, nie pozwalają zniknąć. W tym sensie ich obecność nie ma nic wspólnego z obojętnością. Obojętni pozwoliliby odejść, zostawili swojemu losowi, nie zauważyli lub zapomnieli nawet, jeśli sami nie chcieliby pomóc. Społeczność otaczająca Żydówkę jest żywo zainteresowana jej losem. Nie zostawi jej samej ani nie straci z oczu[13].

Fałszywa transcendencja jest, po pierwsze, mistyfikacją moralną, dopiero w dalszej perspektywie przekształca się w fałszywą transcendencję, jako sytuację z dziedziny epistemologii.

Historia – w znaczeniu zestawu faktów bliskich temu, co rzeczywiście wydarzyło się w latach Zagłady – została zagrzebana i ukryta w dyskursie, który aprobowaliśmy i aprobujemy, bogatym i strojnym jak nowe szaty króla. Nierzeczywistość staje się rzeczywistością, a rzeczywistość pozostaje niewypowiadana, jak fakt, że król jest nagi. Tego rodzaju mistyfikacje tworzy się i podtrzymuje zbiorowo, a stawką jest własny zbiorowy wizerunek, w którym się przeglądamy i który pokazujemy innym.

Wracam do Samsona. W planie ogólnym Brandys objaśnia sytuację:

W lecie roku 1943 Warszawa była oczyszczona z Żydów. […] Na ulicach Warszawy niełatwo było spotkać człowieka o twarzy żydowskiej. Jeśli się pokazał, niewiele uszedł kroków: w ostatnich latach wojny niektórzy ludzie trudnili się wydawaniem Żydów Niemcom dla zarobku. Z tych względów los Jakuba można było uznać za przesądzony na jego niekorzyść[14].

Jakub powinien poczekać do zmroku, pisze dalej Brandys, ale nie zdołał zebrać myśli, a skoro nie czekał, aż ukryje go ciemność, „wówczas człowiek o wyglądzie Żyda powinien był sam oddać się w ręce pierwszego przechodnia i prosić go o śmierć; jeśliby ten odmówił, zanieść o własnych siłach swoje ciało Niemcom – ci nie odmawiali jej nigdy”[15].

„Zanieść o własnych siłach swoje ciało Niemcom” – Żyd, żeby pozostać w zgodzie ze swoim otoczeniem, powinien potraktować siebie jak rzecz, którą należy zniszczyć. Tak się akurat złoży, że wypadek drogowy odwróci uwagę gapiów, więc Jakub dojdzie jeszcze nieco dalej, nie reagując na dyskretną propozycję pomocy, wpadnie w ręce szmalcownika i zostanie z nich wyratowany przez członków lewicowego ruchu oporu (jego nazwy, nawet umownej, Brandys nie podaje), w którym działają też dwaj jego dawni znajomi. Zamieszka i będzie się ukrywał w lokalu drukarni. Tu pomaga, jak może, i wybiera sobie pseudonim konspiracyjny: Samson. Nie chce, jak powiada, umierać z tego powodu, że wygląda jak Żyd, z powodu swojej twarzy. Chciałby raczej umrzeć za coś, co myśli i co robi, czyli jako podmiot własnej egzystencji. Tak też się dzieje: Samson, broniąc się, rzuca w Niemców wiązką granatów i wyskakuje z okna drukarni.

Całe życie dręczy mnie ta twarz – westchnął w końcu. – Nie mam już sił, żeby z nią iść gdzie indziej. Ludzie znajdują w niej wszystko, za co nienawidzą Żydów. Nie jestem przecież gorszy od innych, a przez nią zabiłem człowieka. Moje życie to jest żydowskie życie, Pankrat, a nie zwyczajne ludzkie. […] Przez nią może już jestem kimś innym niż mógłbym się stać[16].

Jakub wyraża podstawowe ludzkie pragnienie, by jego tożsamość wiązano z jego postawą. Na jego twarz niczym na ekran projekcyjny ludzie rzutują przeróżne antysemickie treści. „Całe życie dręczy mnie ta twarz” – mówi Jakub, i zakładam, że jest to kwestia retoryki, bo wyraża w zasadzie rzecz prostą: nie chce być zredukowany do tego, co inni uważają za esencję gatunku/rasy ludzi, do których się zalicza. U człowieka, i wyłącznie u niego, powiada Sartre, egzystencja poprzedza esencję. Formuła jest wyrażona językiem metafizyki, jednak Sartre w ten sposób wskazuje na indywidualność i wolność człowieka. Tu natomiast jest inaczej: życie Jakuba toczy się zgodnie z pseudoesencją, którą przypisali mu inni, i w ten sposób Jakub został zamurowany żywcem w wyobrażeniu polskiej kultury na temat Żydów.

Jego udręka związana z „twarzą”, czyli z przekonaniem innych, że wiedzą, kim jest, zanim jeszcze go poznają, że został postawiony na pozycji obcego, wykluczonego, prześladowanego i upokarzanego, nie zaczęła się po przegranej Polski w wojnie z hitlerowskimi Niemcami. To spowodowało raczej nieprzewidziany finał. Był nieprzewidziany, bo nie sądzono, że słowa i uczucia nienawiści zmaterializują się z tak dziką mocą, kiedy tylko stanie się to możliwe, kiedy warunki usuną dość niemrawą – ale istniejącą – osłonę prawa.

Jak wiadomo, w Austrii i Wiedniu końca XIX wieku antysemityzm był ogromnie aktywny i agresywny. W tamtym czasie w parlamencie zgłoszono propozycję – na szczęście odrzuconą – by wszystkich austriackich Żydów załadować na okręt, wywieźć na pełne morze i zatopić. Jak pisze George Prochnik:

powszechne występowanie antysemityzmu w Wiedniu zamiast obudzić myśl, że sprawy mogą się potoczyć w jak najgorszym kierunku, raczej znieczulało ludzi na możliwość, że antysemickie uczucia kiedykolwiek okażą się niebezpieczne[17].

Z powodu „twarzy” Samson formułuje ważną myśl: „Przez nią już może jestem kimś innym niż mógłbym się stać”. To zdanie człowieka świadomego, że jego życie jest wypaczone, tożsamość zdeformowana, bo władzę nad nim sprawuje system, w którym immanentnie, od wieków, tkwi głęboka przemoc antysemicka. Przejście od opisu przemocy antysemickiej, jaka spotyka Jakuba w Polsce przed wybuchem wojny, do tej, która w końcu go zabije po wybuchu wojny, jest u Brandysa płynne; to proces stopniowalny, choć końca nie dało się przewidzieć.

W książkach czy opowiadaniach, których akcja zaczyna się już w trakcie wojny, miniony świat, pomimo swoich ciemnych stron, był jednak „innym światem”. W Samsonie trwa ten sam świat. W gimnazjum kolega nazywał Jakuba „parchem”, za co doprowadzony do szewskiej pasji Jakub strasznie go pobił – i niczego, oczywiście, „nie odbił sobie”. Z czasem upokorzenia i przemoc narastają, a możliwość adekwatnej odpowiedzi lub ucieczki znika i pozycja ofiary staje się jednoznaczna. Jakub wnioskuje, że jest Samsonem – siłaczem, któremu odjęto źródło siły. „Ja już pewnie nie jestem tym, kim mógłbym się stać” – mówi o sobie. Kiedy odzyska trochę siły, może jej użyć tylko na zemstę i samobójstwo; na destrukcję i autodestrukcję.

„Ścieżka dźwiękowa” świadectwa

Opowiadania Ludwika Heringa były drukowane w „Kuźnicy” w 1945 i 1946 roku, ich fragmenty zamieszczono w Wypisach lektur dla uczniów kończących gimnazja, więc w tym czasie musiały być szeroko znane.

Ze słownikowego punktu widzenia bohaterów opowiadania Meta można uznać za świadków – stróżówka fabryki przylega do muru getta, widać stąd część terenu getta w czasie powstania. Hering mocno podkreśla związek, symbiozę ekonomiczną miasta i getta, przy czym dla getta ta wymiana jest warunkiem trwania. Najpierw przez metę odbywa się szmugiel. Z getta płyną głównie wyroby rzemieślników, z Warszawy dostarczana jest żywność; potem, po „wielkiej akcji” w lecie 1942 roku, wszystko zamiera, wreszcie wybucha i gaśnie powstanie. Strażnicy Łotysze, pracownicy warsztatów, inżynier, urzędnicy i dyrektor – wszyscy oni pilnują, żeby miejsce, którym zawiadują, nie dawało Żydom schronienia, szansy na wydostanie się z getta i przemknięcie na „stronę aryjską”.

Stróż magazynu i placu, Brzozowski, starszy mężczyzna, samotny i samotnik (o jego braku silnych antysemickich odruchów Hering pisze: „Żył w odosobnieniu i może dlatego nie zaraził się przekonaniami masy”[18]), usiłuje pomóc wydostać się z płonącego getta kobiecie, potem chce przechować młodego mężczyznę. W obu przypadkach nie udaje mu się, ponieważ nikt poza nim nie ma intencji, żeby pomóc; wręcz przeciwnie. Ten odludek, nawet outsider, jednocześnie sprawia wrażenie „swojego”, bo reprezentuje znany typ: to wieśniak, chłop, niegdyś przybyły do miasta w poszukiwaniu zarobku. Brzozowski doznawał pogardy i wykluczenia jako proletariusz, który wykonuje prace dosłownie zabijające, jak szlamowanie dołu. Stoi bardzo nisko w hierarchii społecznej.

Wrogość wobec Żydów w znacznej części wynika z ich pojawienia się w takich miejscach społecznych, w których dawniej ich się nie spotykało, i choć nie były to liczne przypadki, każdy z nich miał znaczenie symboliczne. Rozumowano: „Żydzi wszędzie włażą”, a jednocześnie „do nich należy handel” (jakby zajmowanie się zazwyczaj drobnym i biednym handlem automatycznie sytuowało ich na lepszej pozycji społecznej i ekonomicznej niż inne grupy i jakby dano im szansę zmiany i wyboru sfery, w której egzystowali). „Nie dawaj chłopu żelaza” – słyszy Brzozowski. Chłop nie zna się na żelazie, zna się na roli. Niech chłop nie włazi w nie swoją przestrzeń. Wykluczenie ekonomiczne i społeczne łączyło Brzozowskiego z Żydami, jego sąsiadami przed wojną. Młody Żyd, który wymknął się z getta i którego stróż chciałby ocalić, wywołuje wspomnienie zabitego syna Brzozowskiego, utraconego dziecka.

Hering skrupulatnie oddaje „ścieżkę dźwiękową” – akustyczne tło towarzyszące widokowi mordowanego getta i działaniom Brzozowskiego, pełne żydożerczych głosów i morderczych wypowiedzi. Nie lekceważy tych komentarzy. I dawniej, i dziś nazywa się je „głupimi”, „prostackimi”, co zaciera ich ówczesną moc, marginalizuje je i zwalnia z odpowiedzialności – mówiących za wypowiedzi, a zbiorowość za wypowiadających. Ale Hering jest na nie wyjątkowo czuły, ponieważ wie, że w swojej masie nabierają mocy kciuka cezara. Mało który pisarz stawia w tak centralnym miejscu na swojej scenie obserwujących i komentujących, jak robi to Hering, cytując obserwatorów getta. Kiedy getto jeszcze istniało, kiedy trupy zmarłych z głodu leżały na chodnikach, a posiadacze jakichkolwiek dóbr materialnych wyprzedawali wszystko za żywność, mówiono o tym miejscu, że „ptasiego mleka im nie brak – czego tam nie ma – czego tam nie ma – czego tam nie ma – sklepy się załamują od wszystkiego”[19]. Domorośli ekonomiści uzupełniali: „przez to u nas taka drożyzna – przecież tam taniej niż tu”[20].

Niektórzy potępiają polskich handlarzy, ponieważ w samym akcie wymiany dóbr z Żydami, niezależnie od korzyści, jakie odnoszą handlujący, widzą akt pomocy dla Żydów. Żydzi w tej interpretacji handlują z pasji do handlu, to rodzaj organicznej konieczności; z jej powodu pająk może i musi tkać sieci na owady, a łososie płyną na tarło, po którym giną. Ten motyw będzie wracał: Żydzi w oczach komentatorów z opowiadań Heringa nie podlegają najpowszechniejszym ogólnoludzkim zasadom zachowania, lecz jakiejś deterministycznej, mechaniczno-przyrodniczej normie; mają inne motywacje. Nie dla ratowania życia wyprzedają dosłownie ostatnią koszulę, ale dlatego, że nie mogliby wytrzymać bez handlowania, bez sprzedawania; ich sposób działania jest inny, obcy, niepojęty, ich motywacje są „specyficzne”, a zachowania odrębne, „żydowskie”. Mówiąc inaczej, tym „świadkom” udaje się nie dostrzec wymierania pół miliona ludzi za murem. (Kossak-Szczucka pisze w Proteście, że Żydzi nienawidzą Polaków bardziej niż Niemców, a dlaczego, to już tajemnica żydowskiego serca). To w ogóle niezwykła i ważna cecha narracji Heringa – słyszy i wychwytuje narracje na temat Żydów, w których słychać, jak bardzo są zdehumanizowani. Bohaterowie Heringa nie znajdują w ludzkim języku ani jednego wyrazu, który ująłby pokrewieństwo między nimi a Żydami – by strawestować Miłosza. Żyd nie należy do żadnej wspólnoty, do której może należeć nie-Żyd. Należy tylko do wspólnoty Żydów, a ona nie jest wspólnotą ludzką.

*

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

[2] Zob.: Michał Cichy, Polacy – Żydzi: czarne karty powstania, „Gazeta Wyborcza”, 29 stycznia 1994; Jan Tomasz Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Fundacja Pogranicze, Sejny 2000. Artykuł Cichego wywołał falę protestów, a wokół książki Grossa nie tylko toczyły się ostre polemiki i napaści, ale towarzyszyło jej także kilka spraw sądowych.

[3] Wyliczenia i uporządkowania tematów tej literatury dostarcza: Sławomir Buryła, Tematy (nie)opisane, Universitas, Kraków 2013.

[4] Sylwia Karolak zauważa podobieństwo postaci z Kobiety cmentarnej z Medalionów Nałkowskiej, która współczuje Żydom z powodu ich cierpień i jednocześnie ich nienawidzi, do postawy Zofii Kossak-Szczuckiej w Proteście. Sylwia Karolak, Doświadczenie Zagłady w literaturze polskiej 1947–1991. Kanon, który nie powstał, Rebis, Poznań 2014, s. 46.

[5] Anna Langfus, Skazana na życie, przeł. Hanna Abramowicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 9.

[6] Kazimierz Brandys, Samson, „Czytelnik”, Warszawa 1960, s. 15.

[7] Tamże, s. 28.

[8] Tamże, s. 59.

[9] Tamże, s. 89.

[10] Tamże, s. 121.

[11] Tamże, s. 157.

[12] Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, dz. cyt., s. 33.

[13] Tomasz Żukowski, Obraz polskich zachowań wobec Żydów i figura świadka: przykład „Medalionów” Nałkowskiej, [w:] Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Teksty i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2016, s. 36.

[14] Kazimierz Brandys, Samson, dz. cyt., s. 159.

[15] Tamże, s. 156–158.

[16] Tamże, s. 178.

[17] George Prochnik, The Impossible Exile. Stefan Zweig and the End of the World, Other Press, New York 2014, s. 112–113.

[18] Ludwik Hering, Meta, [w:] tegoż, Ślady, Czarna Owca, Warszawa 2011, s. 69.

[19] Tamże, s. 14.

[20] Tamże, s. 40.

Spis treści:

Okładka

Karta tytułowa

Wstęp

1. Zapomniane, wyparte. O literackich przedstawieniach Zagłady. Wybrane teksty wydane w Polsce w latach 40. i 50. XX wieku

2. Pomóż mi, zabij mnie . Wokół Przy torze kolejowym Zofii Nałkowskiej, Andrzeja Brzozowskiego i Michała Nekandy-Trepki

3. Uniwersalista wobec mogiły. Niewygłoszona mowa Tuwima na odsłonięcie pomnika Bohaterów Getta, 1948 rok. Dyskurs dotyczący Żydów w filozofii i ideologii od Oświecenia do lat 40. XX wieku

4. Polski świadek (własnej) żydowskiej Zagłady. O poezji i prozie na temat Zagłady w twórczości Tadeusza Różewicza

5. Wuj Jankiel. O samodegradacji

Nota

Bibliografia

Karta redakcyjna

Bożena Keff, Strażnicy fatum. Literatura dekad powojennych o Zagładzie, Polakach i Żydach.

Dyskurs publiczny wobec antysemityzmu

Seria Idee [67]

Copyright © by Bożena Keff, 2020

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2020

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-66586-07-9

Redakcja i korekta: Magdalena Jankowska

Projekt okładki: Damian Chomątowski

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok. 3

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl), a także w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Rek