Recenzja wydawnicza: prof. dr hab. Dariusz Makiłła
Redaktor prowadzący: Piotr Małyszko
Projekt okładki i stron tytułowych: Paweł Panczakiewicz/PANCZAKIEWICZ ART.DESIGN
Redakcja: Jerzy Lewiński
Korekta: Joanna Kłos

Copyright © for this edition by Dressler Dublin sp. z o.o., Ożarów Mazowiecki 2026
Copyright © for this edition by Grzehorz Kucharczyk 2026

Producent:
Dressler Dublin sp. z o.o.
05-850 Ożarów Mazowiecki, ul. Poznańska 91
e-mail: sekretariat@dressler.com.pl

Dane do kontaktu:
Wydawnictwo Bellona
02-103 Warszawa, ul. Hankiewicza 2
e-mail: biuro@bellona.pl
www.bellona.pl
www.facebook.com/Wydawnictwo.Bellona

Księgarnie internetowe: swiatksiazki.pl, ksiazki.pl, czytam.pl

Dystrybucja:
Dressler Dublin sp. z o.o.
05-850 Ożarów Mazowiecki, ul. Poznańska 91
e-mail: dystrybucja@dressler.com.pl
tel. + 48 22 733 50 31/32
www.dressler.com.pl

ISBN 978-83-11-18949-2

Wersję elektroniczną przygotowano w systemie Zecer

Wstęp. Robespieri nati i furor theutonicus

Wstęp

Robespieri nati i furor theutonicus.
Uwagi o rewolucjach i wojnach w dziejach Niemiec

Każden Niemiec jest Robespierus natus – u Francuzów to był wyjątkowy człowiek, u Niemców to potoczny – a to był właśnie nie człowiek, tylko logika ubrana w kości i mięso […]. Nic mniej człowieczego, żywotnego. Idei kazano, gdy wstępuje w człowieka, serce ludzkie przybrać w nim, to właśnie, czego jej brak. Wolno być jej bez serca, dopóki nie w człowieka wcielona, ale od tej chwili powinna mieć serce, dopełnić się sercem. Otóż Niemiec tego nie pojmie i Robespierre tego nie pojmował¹.

W ten sposób w 1847 r. stan kultury politycznej naszych zachodnich sąsiadów oceniał Zygmunt Krasiński. Niemal trzydzieści lat później swego rodzaju potwierdzenie tej diagnozy sformułował Constantin Frantz – jeden z niemieckich myślicieli politycznych i zagorzały krytyk realizowanego przez Bismarcka jednoczenia Niemiec jako „odgórnej rewolucji”, który w monarchii Hohenzollernów widział antytezę politycznego, społecznego i kulturowego konserwatyzmu:

Prusy i konserwatyzm! Wystarczy podstawowa znajomość dziejów powstania tego państwa, by mieć pełną jasność co do tego, że to są dwa przeciwieństwa. Czyż państwo to nie rozszerzało się i nie rozszerza się poprzez drogę od podboju do podboju, albo przynajmniej przez mniej lub bardziej siłowe naruszenie zastanego ładu? Jakże mogło więc rozwinąć się w nim konserwatywne nastawienie? W państwie, w którym wszystko było robione odgórnie i w którym nie istniały organicznie wyrosłe instytucje².

Czy nasz wieszcz i niemiecki pisarz polityczny zwyczajnie nie przesadzali, doszukując się w narodzie niemieckim jakiejś szczególnej predylekcji ku gwałtownym przewrotom rewolucyjnym i organicznej niechęci do konserwatywnego ładu? Czy rzeczywiście bardziej niż nad Sekwaną i Loarą to nad Renem i nad Łabą żyje „naród Robespierre’ów”? Przecież w potocznym rozumieniu Niemcy to naród twardo chodzących po ziemi realistów, dla których takie słowa jak Ordnung (porządek) czy Realpolitik (polityka realna) są kluczowymi kategoriami opisującymi nie tylko podejście do problemów życia codziennego, ale i do kultury politycznej. Gdzie tu szukać „narodu Robespierre’ów”?

Takie spojrzenie na dzieje Niemiec – kraju bez rewolucji – występuje również w historiografii. Hans-Ulrich Wehler, jeden z najwybitniejszych historyków niemieckich w XX w., swoje opus magnum – pięciotomową Społeczną historię Niemiec – rozpoczął od zdania: „Na początku nie ma żadnej rewolucji” (Im Anfang steht keine Revolution)³. Ogólnie panuje opinia wśród tzw. profesjonalnych historyków, że Niemcy to kraj nieudanych, krótkotrwałych rewolucji (tutaj przytacza się zazwyczaj rewolucję Wiosny Ludów oraz tę z lat 1918–1919), co z kolei popchnęło ten kraj na szczególną drogę rozwojową (Sonderweg), której zakończeniem był totalitarny narodowy socjalizm ze stadium pośrednim w postaci pruskiego militaryzmu⁴.

Pomocą w rozwikłaniu zagadki „Niemcy – kraj rewolucji, czy Niemcy – kraj bez rewolucji?” może być inne popularne określenie stosowane w odniesieniu do Niemców jako „narodu myślicieli i filozofów”. Rzeczywiście, od epoki nowożytnej aż do naszych czasów powstają w krajach niemieckich prądy religijne oraz intelektualne, które mają rewolucyjny potencjał o globalnym charakterze. Reformacja, filozofia idealistyczna, liberalizm ceniący bardziej projekt modernizacyjny niż wolność, marksizm w różnych odmianach (od socjaldemokracji po szkołę frankfurcką), narodowy socjalizm, herezja „współcześniactwa” w Kościele katolickim – wszystkie te prądy rewolucyjne duchowej i umysłowej natury zrodziły się w krajach niemieckich, silnie oddziałując przez ponad pięć stuleci na płaszczyźnie religijnej, politycznej, społecznej i kulturowej na naród niemiecki oraz w skali międzynarodowej. Ta historia – co należy mocno podkreślić – nie jest historią, która już dobiegła końca.

Już w czasach średniowiecznej christianitas powstało i zaczęło robić karierę pojęcie furor theutonicus (teutońska furia). Na południe od Alp i na zachód od Renu zyskało ono popularność od czasu sporu papiestwa i cesarstwa o inwestyturę w XI i XII w. oraz w czasie kolejnych faz tego konfliktu, gdy kolejni królowie Niemiec ze swoimi armiami maszerowali w kierunku Wiecznego Miasta, by dokonać tam obrzędu koronacji cesarskiej z rąk papieża lub osadzonego przez siebie antypapieża⁵. „Teutońska furia” była synonimem okrucieństwa, przywoływała czasy Wandalów i Wizygotów zdobywających i plądrujących Rzym – miasto, symbol cywilizacji i Kościoła katolickiego. Jednak dla kronikarzy wywodzących się z królestwa niemieckiego pojęcie to niosło zupełnie inne konotacje. Było równoznaczne z heroizmem, poświęceniem i lojalnością. To, co dla kronikarzy z krajów włoskich czy z Francji było synonimem brutalności, na północ od Alp postrzegano jako inne określenie szlachetnego zapału niemieckiego rycerstwa wiernego swojemu władcy dopominającego się o swoje „słuszne prawa” (cesarską koronę)⁶.

Petrarka opisywał różnicę między ludami mieszkającymi po obu stronach Alp jako zestawienie vertu contra furore. Z kolei dla trzynasto- i czternastowiecznych kronikarzy niemieckich furor theutonicus, identyfikowany z tym wszystkim, co szlachetne, był tytułem do zajmowania przez nację germańską naczelnego miejsca w całej christianitas⁷. Na uwagę zasługuje fakt, że związek między szalejącą z mieczem w ręku „furią teutońską” a aspiracjami niemieckimi do dominowania w sferze ducha i umysłu na skalę uniwersalną dostrzegany był również przez tych, którzy obawiali się „teutońskiej furii” jako powtórki z najazdów ludów barbarzyńskich, które na Zachodzie położyły kres Imperium Romanum.

Wymowne pod tym względem słowa pochodzą z jednego z uczonych traktatów napisanego przez Jana z Salisbury. Ten dwunastowieczny teolog był człowiekiem christianitas – Anglikiem, biskupem Chartres i czołową postacią tamtejszej szkoły katedralnej, która w XII w. była prężniejszym ośrodkiem naukowym (także w zakresie nauk ścisłych) niż rodząca się dopiero paryska Sorbona. Komentując usiłowania władców niemieckich oraz podporządkowanych im duchownych wpływania na sprawy Kościoła powszechnego, zadał on serię retorycznych pytań:

Któż może Kościół powszechny poddać sądowi Kościoła lokalnego? Któż ustanowił Niemców sędziami narodów? Kto nadał tym tępym i gwałtownym ludziom taką władzę, aby według swego zdania ustanawiali władzę ponad głowami synów ludzkich?⁸

Każda wojna i wyzwolone przez nie furie mają charakter rewolucji. Każda wojna zmienia wszystko, nie tylko tam, gdzie operują zwycięskie armie, ale również w kraju ją prowadzącym, który z dala od swojego terytorium trzyma wrogie armie. Ponad sto lat temu profesor Florian Znaniecki, wybitny polski socjolog, w następujący sposób pisał o związku między wojną a rewolucją:

Każda wojna, każda rewolucja rozwija, nawet w najlepiej zorganizowanych grupach społecznych, psychologię tłumu, na skutek której dzieło zniszczenia prowadzone jest o wiele dalej niż pierwotnie zamierzano je prowadzić. Wszelkie subtelne wzruszenia społeczne tępieją, samowiedza i panowanie nad sobą słabnie, dążności konstrukcyjne tracą swój wpływ regulujący. Jeżeli nawet masy i ich nowi przodownicy nie są wrogo usposobieni względem dawnej cywilizacji, lecz podziwiają ją i są gotowi ją zachować, nigdy nie zdają sobie sprawy, że przyswajanie i tworzenie wartości kulturalnych jest powolną i trudną sprawą⁹.

Ten związek między wojną a rewolucją jest szczególnie widoczny w dziejach Niemiec od epoki nowożytnej. Z jednej strony rewolucja w świecie ducha pociąga za sobą wiele konfliktów zbrojnych (reformacja i seria krwawych wojen religijnych aż do wojny trzydziestoletniej), z drugiej – wojna, rewolucjonizując społeczeństwo i kulturę niemiecką, sprzyjała narodzinom nowego prądu rewolucyjnego (por. pierwszą wojnę światową jako wydarzenie przygotowujące grunt pod narodowosocjalistyczną „rewolucję nihilizmu”).

„Na początku była wojna” – w ten sposób można określić genezę historii Niemiec jako zjednoczonego organizmu państwowego¹⁰. Państwo niemieckie jest bytem o bardzo krótkiej historii, krótszej nawet niż historia Stanów Zjednoczonych. Deklarację niepodległości (1776) od powstania Rzeszy Niemieckiej (1871) dzieli niemal sto lat. Ciąg zwycięskich wojen – przeciw Danii (1864), Austrii i jej niemieckim sojusznikom (1866) oraz Francji (1870) – jest doskonałą egzemplifikacją prawidłowości istniejącej w Europie od epoki nowożytnej, że „wojna stworzyła państwo, a państwo stworzyło wojnę” (Ch. Tilly)¹¹.

Militarny triumf Prus i sprzymierzonych z nimi państw niemieckich nad francuskim „odwiecznym wrogiem” w 1870 r. i powstanie Rzeszy Niemieckiej od początku były postrzegane przez co bardziej przenikliwych obserwatorów jako prawdziwa rewolucja w stosunkach międzynarodowych.

Warto w tym kontekście przytoczyć słowa, które 2 lutego 1871 r. wypowiedział w brytyjskiej Izbie Gmin Benjamin Disraeli, wówczas będący przywódcą torysowskiej opozycji:

Wojna [francusko-pruska] jest niemiecką rewolucją. Jest większym politycznym wydarzeniem niż rewolucja francuska. Nie mówię: wielkie lub zgoła większe wydarzenie społeczne. Jej społeczne skutki ujawnią się dopiero w przyszłości. Dzisiaj nie obowiązuje już żadna z naszych zasad polityki zagranicznej, które jeszcze pół roku temu były uznawane przez wszystkich mężów stanu jako linia postępowania. Nie ma takiej tradycji dyplomatycznej, która by nie została zmieciona. Mamy do czynienia z nowym światem, czynne są nowe wpływy, trzeba się mierzyć z nowymi, nieznanymi zagrożeniami i zamiarami. […] Równowaga sił została całkowicie zniszczona, a krajem, który najbardziej na tym cierpi i który najbardziej odczuwa skutki tych wielkich przeobrażeń – jest Anglia¹².

Co ciekawe, rewolucyjny potencjał tkwiący w pruskich zwycięstwach w latach 1866–1871 dostrzegali również liberałowie – i to zarówno Niemczech, jak i poza nimi. Na przykład liberalna prasa francuska przyjęła klęskę Austrii pod Sadową jako zwycięstwo „postępowych” (bo protestanckich) Prus nad „zacofaną, zmurszałą” (bo katolicką) monarchią Habsburgów. Rzecz jasna po Sedanie nastroje nad Sekwaną były zgoła odmienne, jednak kolejny triumf Prus nie przestawał zachwycać liberałów w innych krajach Europy. Konserwatywny Disraeli widział w tym rewolucyjny przełom ku gorszemu. Z kolei liberalny dyplomata brytyjski Robert Morier przyjął wieść o powstaniu Rzeszy Niemieckiej w 1871 r. z entuzjazmem, widząc w tym zwycięstwo „postępu” nad „reakcją”, a w powstaniu silnego państwa niemieckiego w środku Europy nie dostrzegał żadnych geopolitycznych zagrożeń. Wręcz odwrotnie. Widział tutaj raczej korzyść polegającą na stworzeniu bariery między Francją a Rosją, postrzeganymi przez niego jako dwa agresywne mocarstwa. Należy w tym miejscu dodać, że prezentując takie stanowisko, R. Morier nie był wcale odosobniony w środowisku brytyjskich dyplomatów¹³.

Opinia o wojnach zjednoczeniowych toczonych przez Prusy jako o liberalnej rewolucji przekroczyła nawet Atlantyk. W amerykańskiej prasie nie brakowało np. w 1871 r. opinii, że zjednoczenie Niemiec przez monarchię Hohenzollernów można zestawiać z amerykańską wojną o niepodległość, a Bismarcka nazywać „drugim Waszyngtonem”¹⁴.

W samych Niemczech środowiska liberalne przyjęły Sadowę i Sedan jako dowód na „zwycięstwo ducha Wittenbergi nad Rzymem”. Niektórzy wprost pisali w tym kontekście o nowej, niemieckiej rewolucji, dostrzegając w Bismarcku z gruntu rewolucyjnego polityka. W ten sposób istotę polityki „żelaznego kanclerza” określał Ludwig Bamberger, w przeszłości związany z radykalnym skrzydłem niemieckiej Wiosny Ludów, potem bankier, a w przyszłości jeden z najbliższych doradców pruskiego premiera i niemieckiego kanclerza. Zanim jednak awansował do tego grona, pisał krótko po Sadowie:

Nawet przez moment nie można wątpić, że jest on [Bismarck] urodzonym rewolucjonistą. […] Niemcy nigdy nie uczyniły własnej rewolucji. Zyskały sławę jako ojczyzna protestantyzmu, jako kraj, gdzie rozwinęła się filozoficzna wolność. Jednak w odniesieniu do politycznego wyzwolenia nigdy nie uczyniły czegoś oryginalnego, samodzielnego czy trwałego. Pod tym względem nie mogą się więc równać ani z Ameryką, ani z Francją, Szwajcarią, Holandią czy Belgią Jako naród polityczny pojawiły się jako ostatnie, a rok 1866 przyniósł im po raz pierwszy wielką, organiczną zmianę bez impulsu z zewnątrz¹⁵.

O Bismarcku jako o rewolucjoniście i o „rewolucji z 1866 r.” pisano zgoła w innym duchu w pruskich środowiskach konserwatywnych (przyznajmy, dość nielicznych), które zachowywały krytyczny stosunek wobec destrukcji przez Bismarcka Związku Niemieckiego oraz dokonanych w 1867 r. pruskich aneksjach, które oznaczały zniknięcie z mapy takich dawnych monarchii jak Królestwo Hanoweru¹⁶.

W ten sposób wydarzenia te oceniał czołowy pruski „ultras” Ernst Ludwig von Gerlach, który odnosząc się do aneksji z 1867 r., stwierdzał, że

zasada fait accompli [faktu dokonanego] dostarcza każdej rewolucji perspektywę natychmiastowego uznania. Zasada ta zwiera w sobie silną pobudkę do rewolucjonizowania i ma tendencję do czynienia ze złotego cielca sukcesu, boga dla chrześcijaństwa oraz do zastąpienia świętych przykazań trójjedynego Boga¹⁷.

Jednym z pierwszych myślicieli, którzy błyskawicznie pojęli wagę Sadowy, był Julian Klaczko. 1 maja 1866 r., a więc na dwa tygodnie przed wybuchem wojny prusko-austriackiej, ukazał się w „Revue des deux mondes” artykuł polskiego publicysty i pisarza politycznego pod tytułem Kryzys w Niemczech, konflikt austriacko-pruski i pan Bismarck. Artykuł ten jest uważany za jeden z najświetniejszych w całym dorobku Klaczki (F. Hoesick). Nie tylko zawierał zapowiedź nieuchronnej wojny Prus z Austrią, ale również prognozę rychłej zmiany niemieckiego charakteru narodowego. Dla autora Do niemieckich hegemonów (1848) nie była to specjalna nowość, ale dla szerszej opinii europejskiej przepowiednia Klaczki, ubrana przez niego w metaforę Niemiec jako melancholijnego Hamleta, który nagle zamienia się w sangwinicznego typa, mogła być sporą nowością. „Nadchodzi chwila – pisał Klaczko – gdy wysublimowany marzyciel opuści swoją inercję i da sygnał do walki”.

Nie zapomnijmy – przestrzegał dalej przenikliwy polski myśliciel – że ludy niemieckie są trawione wielką chorobą, że pragną urojeń pełnych pokus. Nie należy też zbytnio ufać w dobrze znany charakter naszych sąsiadów zza Renu, w ich naturę znaną jako kontemplacyjna i limfatyczna. Takie marzycielskie natury czasami budzą się i straszliwie eksplodują!¹⁸

Te słowa polskiego myśliciela politycznego współgrają z diagnozami występującymi we współczesnych analizach kultury politycznej utworzonej w 1871 r. Rzeszy Niemieckiej. Zwraca się w nich uwagę na ścisły związek między wojną a rosnącym w siłę niemieckim nacjonalizmem. Dla Niemców na przełomie XIX i XX w. „wojna i naród przynależały do siebie”, a „kultury politycznej cesarskiej Rzeszy nie można oddzielić od gotowości jej przywództwa do wojny i jego decyzji podjętej w 1914 r., by wojnę prowadzić”¹⁹.

Bardzo wymowne pod tym względem słowa padły w 1895 r. z ust Maxa Webera podczas wykładu na uniwersytecie we Freiburgu Bryzgowijskim: „Nie pokój i ludzkie szczęście mamy przekazać na drogę naszym potomkom, ale wieczystą walkę o zachowanie i podniesienie na wyższy poziom naszej narodowej specyfiki”²⁰.

Skoro wojna, jak głosiły niemieckie elity duchowe i kulturowe przy okazji wojen zjednoczeniowych lat 1866–1871, była wydarzeniem ze wszech miar dobroczynnym pod względem kulturowym (zwycięstwo „ducha Wittenbergi nad Rzymem”), to tym łatwiej było przyjąć „nowoczesne” prądy umysłowe, głoszące apologię przemocy jako czynu niosącego postęp cywilizacyjny. Nieprzypadkowo to właśnie wilhelmińskie Niemcy, a nie wiktoriańska Anglia były miejscem, gdzie głębokie korzenie zapuścił ewolucjonizm Darwina i związany z nim socjaldarwinizm²¹.

Nie tylko w świecie niemieckiej Akademii, ale i w całej sieci powstających jak grzyby po deszczu na przełomie XIX i XX w. instytutów nominalnie naukowych głoszono tezę, że wehikułem postępu jest twarda walka o byt, toczona między rasami. A więc upowszechniało się „naukowe” przekonanie, że o kwestiach ducha (kultury) rozstrzyga materia (krew, czystość rasy). Znacznie wcześniej, wychodząc z innych przesłanek, do takiego samego wniosku o prymacie materii nad duchem doszli zwolennicy i propagatorzy marksizmu, innego prądu rewolucyjnego zrodzonego w krajach niemieckich.

Wojna i naród w zjednoczonych Niemczech były złączone jeszcze w inny sposób. Chodzi o systematycznie toczone już po powstaniu Rzeszy Niemieckiej w 1871 r. „wewnętrzne wojny zjednoczeniowe” (D. Langewiesche), czyli antykatolicki Kulturkampf, i o próbę zdławienia socjaldemokracji niemieckiej za pomocą praw wyjątkowych (Sozialistengesetze z lat 1878–1890)²². Prawa wyjątkowe skierowane przeciw Polakom w zaborze pruskim na początku XX w. coraz wyraźniej nabierały rewolucyjnego charakteru. Jak udowadniała ustawa z 1908 r. o przymusowym wywłaszczeniu polskich majątków w zaborze pruskim, furia germanizacji brała górę nad tzw. świętym prawem własności; prawem w przypadku innych prowincji Rzeszy cenionym na równi przez liberałów, jak i niemieckich konserwatystów. Moralność miała, jak widać, granice ściśle określone geograficznie i administracyjnie. A to już sytuacja rewolucyjna.

Niemiecka Sonderweg nie polegała na tym, że kraje niemieckie uniknęły daleko idących przemian o charakterze rewolucyjnym, a jeśli już jakieś rewolucje zaistniały, okazały się efemerydami bez większego wpływu. Było (i jest) dokładnie odwrotnie. W krajach niemieckich regularnie od XVI w. powstawały nurty rewolucyjne (religijne, filozoficzne, społeczne, kulturowe), które nie tylko silnie oddziaływały na rzeczywistość nad Renem i Łabą, ale miały istotny wpływ na przemiany społeczne, kulturowe i religijne daleko od Niemiec. Dynamikę tych zmian dodatkowo wzmacniały wielkie konflikty militarne, o których pisano w państwach niemieckich, na które się przygotowywano i które inicjowano w Rzeszy Niemieckiej. O tym jest ta książka.

Rozdział I. Reformacja protestancka – matka wszystkich rewolucji

Rozdział I

Reformacja protestancka – matka wszystkich rewolucji

Zwołany na 27 stycznia 1521 r. do Wormacji sejm Rzeszy miał nie być – wiedziano o tym na długo przed tym, zanim się zebrał – zwykłym zgromadzeniem stanów Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego. Stanąć miał przed nim ekskomunikowany przez papieża ksiądz Marcin Luter i przedstawić tam swoją sprawę. Ekstraordynaryjność sejmu wormackiego wzmacniał dodatkowo fakt, że miał to być pierwszy sejm Rzeszy za panowania nowego króla Niemiec i cesarza rzymskiego Karola V Habsburga, który jednocześnie panował w Hiszpanii jako król Karol I²³.

W momencie wyboru 25 czerwca 1519 r. na króla Niemiec i cesarza rzymskiego (od 962 r. te dwie godności były z sobą złączone) wnuk cesarza Maksymiliana I Habsburga, król Hiszpanii, książę Burgundii oraz arcyksiążę Austrii miał dziewiętnaście lat. Urodzony w Gandawie, odebrał staranne katolickie wychowanie²⁴. Przyszły król Niemiec i cesarz rzymski dorastał w Niderlandach, stanowiących część przejętego przez Habsburgów dziedzictwa burgundzkiego, w których żywe były jeszcze tradycje późnośredniowiecznej devotio moderna; duchowości, z której wyrastał m.in. Tomasz à Kempis, autor słynnego traktatu O naśladowaniu Chrystusa²⁵.

Nie sposób też pominąć wpływu wywieranego na młodego władcę przez jego hiszpańskie otoczenie. W tych kręgach otaczających młodego Karola V ruch zapoczątkowany w 1517 r. przez ks. Marcina Lutra był określany mianem pestis Germaniae – „niemieckiej zarazy”²⁶. Gdy w lutym 1521 r. dotarł do Karola V skierowany do niego odręczny list Lutra, młody władca nawet go nie czytał, tylko w obliczu swojego dworu podarł go na drobne kawałki. W niderlandzkich posiadłościach Karola pisma niemieckiego „reformatora” były publicznie palone już wcześniej (np. w październiku 1520 r. w Leodium i Lowanium), a w Rzeszy tego typu „egzekucje” pism wyklętego księdza urządzano w miejscach, w których akurat przebywał dwór królewski (np. 12 listopada 1520 r. w Kolonii)²⁷.

Jednym z elektorów, którzy w 1519 r. przyczynili się do wyboru Karola V na króla Niemiec i cesarza rzymskiego, był władca Saksonii Fryderyk Wettyn – protektor Marcina Lutra, z tej racji nazywany potem w tradycji protestanckiej Fryderykiem Mądrym. Z pewnością należał on do grona tych, którzy uważali sejm Rzeszy za „najznamienitsze polityczne zgromadzenie całego chrześcijaństwa” (H. Schilling). Władca Saksonii – ufny w swój wpływ jako elektor Świętego Cesarstwa Rzymskiego na młodego władcę – nalegał na rozpatrzenie sprawy ekskomunikowanego księdza na sejmie Rzeszy.

Sprawa była poważna, ponieważ poglądy głoszone od 1517 r. przez ks. Marcina Lutra dotyczyły nie tylko kwestii stricte religijnych czy kościelnych (sprawa tzw. handlu odpustami), ale właśnie związane były także z kwestiami bezpośrednio dotyczącymi również ładu politycznego i ustrojowego całej Rzeszy. Krótko mówiąc, zapowiadały w razie ich akceptacji przez stany Cesarstwa rewolucyjne zmiany zmierzające do odrzucenia ram ustrojowych, w których funkcjonowała Rzesza od X w.

Świadomość tego miał Karol V i jego dwór. Wymowne były sformułowania, które znalazły się w piśmie cesarza rzymskiego i króla niemieckiego zapowiadającym zwołanie sejmu do Wormacji. Habsburg podkreślał w nim, że cesarską godność objął „nie ku własnemu pożytkowi”, ale „dla podniesienia Świętego Cesarstwa, jak również dla pomnożenia i podniesienia naszej świętej Wiary”. Karol V pośrednio odwoływał się do tego, co od początku – tj. od odnowienia instytucji Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie w 800 r., złączonej początkowo z królestwem frankijskim, a od 962 r. z królestwem niemieckim – stanowiło legitymizację (duchową i polityczną) cesarstwa. To była monarchia universalis, na której czele stał cesarz namaszczony i koronowany przez papieża – następcę św. Piotra²⁸.

Rewolucyjny potencjał – zarówno w sensie eklezjalnym, jak i polityczno-ustrojowym – tkwiący w nauczaniu Marcina Lutra zasadzał się właśnie w jego poglądach na Kościół, które oznaczały ni mniej, ni więcej, tylko zakwestionowanie tego źródła legitymizacji prawdziwie chrześcijańskiej, uniwersalnej monarchii, złączonej od ponad pół tysiąca lat z koroną niemiecką. Skoro bowiem – jak utrzymywał Luter – papież nie jest następcą św. Piotra, ale Antychrystem zarządzającym „gniazdem diabła” (czytaj: Kościołem katolickim), to trudno traktować związek między Stolicą Piotrową a de facto stolicą Antychrysta jako wiążące dla chrześcijan uprawomocnienie godności i władzy cesarzy rzymskich i królów niemieckich. To był krok rewolucyjny²⁹.

Należy pamiętać, że hasło Ecclesia semper reformanda (Kościół potrzebuje reformy/odnowy) i wołanie o odnowę Kościoła in capita et in membra (w głowie i w członkach) rozbrzmiewało wewnątrz tej instytucji przez całe średniowiecze. Słyszane było również na początku XVI w. Jak zauważa jednak kardynał Walter Brandmüller, wybitny historyk Kościoła epoki nowożytnej:

gdy za każdym razem mówiono o reformie, rozumiano pod tym pojęciem starania, by jeszcze sumienniej wypełniać kościelne przepisy, względnie chodziło o ich dopasowanie do zmienionych warunków, jak również rozumiano pod tym pojęciem jeszcze bardziej usilne starania o cnotę i pobożność. Tak pojmowana reforma dotyczyła konkretnej zewnętrznej formy Kościoła, nigdy jednak treści wiary oraz opierającej się na sakramencie kapłaństwa struktury hierarchicznej, a w ten sposób samej istoty Kościoła. W istocie reforma nigdy nie może mieć za cel sytuację, w której zreformowany Kościół nie byłby identyczny z Kościołem, który miał być poddany reformie. Gdyby bowiem tak się stało, Kościół nie pozostałby sobą, ale stałby się zupełnie inny³⁰.

Twórca niemieckiej reformacji postępował dokładnie odwrotnie. Nie dążył do reformy Kościoła, ale do reformacji, czyli do stworzenia zupełnie nowej wspólnoty religijnej, programowo nienawiązującej do Kościoła sięgającego początkami do czasów apostolskich. Taki jest sens trzech najważniejszych pism programowych Lutra – o wiele istotniejszych, jak podkreśla kardynał Brandmüller, od słynnych 95 tez z 1517 r. – które ujrzały światło dzienne w 1520 r.: Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego, O niewoli babilońskiej Kościoła oraz O wolności chrześcijanina. Na ich kartach Luter zburzył „trzy mury” oddzielające go od rewolucyjnego kroku, jakim było wejście na drogę reformacji, a nie reformy Kościoła, czyli odrzucił sakramentalny charakter kapłaństwa, Urząd Nauczycielski Kościoła oraz prymat Następców św. Piotra³¹.

Rewolucyjne konsekwencje tego odrzucenia Kościoła (reformacja, a nie reforma) trafnie opisuje prof. Ulrike Jureit, która zauważa, że:

gwałtowna krytyka wyrażana przez Lutra wobec handlu odpustami, jego walka przeciw klerykalnej i papieskiej kurateli, jego teologiczne rozumienie wolności, jak również nazwana później przez niego „nauka o dwóch królestwach”, w sposób nieświadomy, ale jednak radykalnie zakwestionowała średniowieczne Corpus Christianum. […] To, że człowiek nie za pośrednictwem papieża, Kościoła czy kleru, ale bezpośrednio stał w relacji z Bogiem, oraz to, że w tej relacji zasadza się jego [człowieka] godność nieuznawana przez świat – taka teologia w sposób nieodwołalny zniszczyła ówczesny chrześcijański świat³².

Koronacja Karola V na króla Niemiec odbyła się 23 października 1520 r. w Akwizgranie – miejscu pochówku cesarza Karola Wielkiego, tradycyjnej lokalizacji koronacji królów Niemiec³³. W roku królewskiej koronacji Habsburga Marcin Luter zdecydował się na ostateczne zerwanie z Kościołem, od którego przyjął święcenia kapłańskie. W opublikowanym w 1520 r. Liście do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego ułożył nawet specjalną modlitwę dla tych, którzy odkryli (ma się rozumieć dzięki niemu) „prawdziwą Ewangelię”: „Ach, Chryste, Panie mój, wejrzyj na nas, niechaj nastanie Dzień Sądu Twego, a gniazdo diabła w Rzymie zniszczonym będzie!”.

Przesłanie Marcina Lutra nie pozostawiało żadnych wątpliwości: nie chodziło o takiego czy innego papieża, takie czy inne obyczaje (lub ich brak) Kurii rzymskiej i dworu papieskiego (o zepsuciu tych obyczajów powszechnie mówiono w całym Kościele). „Problemem” było samo istnienie Kościoła, identyfikowanego przez Lutra nie jako dzieło Chrystusa, a tym bardziej nie jako mistyczne Ciało Chrystusa (św. Paweł), ale jako dzieło złego ducha.

Odrzucenie przez Lutra Kościoła jako societas perfecta, a więc doskonałej społeczności; doskonałej, bo założonej przez Boga, który stoi niezmiennie na jego czele (Jezus Chrystus) i dzięki temu będącej nieomylnym pośrednikiem w drodze do zbawienia wiecznego, było „nieodwołalnym zniszczeniem ówczesnego chrześcijańskiego świata”³⁴. To jest inna nazwa rewolucji. Symboliczną wizualizacją tego zerwania z Kościołem przez niemieckiego „reformatora” było spalenie przez niego pod koniec 1520 r. pod murami Wittenbergi bulli papieża Leona X wzywającej go do opamiętania i grożącej (w razie uporu) karami kościelnymi.

18 stycznia 1521 r. Stolica Piotrowa ogłosiła całemu światu chrześcijańskiemu, że na mocy bulli Decet Romanum Pontificem z 3 stycznia 1521 r. Marcin Luter został ekskomunikowany jako zatwardziały w swoich błędach heretyk. W ten sposób causa Lutheri stała się nie tylko sprawą Kościoła, ale i Cesarstwa, a personalnie króla Niemiec i jednocześnie „wybranego cesarza rzymskiego”, który podczas swojej królewskiej koronacji zaprzysiągł chronienie Kościoła przed wewnętrznymi i zewnętrznymi wrogami. Ta część professio regis (przysięgi królewskiej) od wieków była integralną częścią rytu koronacyjnego wszystkich monarchów w obrębie łacińskiej christianitas, czyli wspólnoty narodów chrześcijańskich spojonej przez dwie uniwersalne władze: papiestwo i cesarstwo; christianitas, z którą właśnie zrywał, ba, kwestionował jej prawomocność, w sposób jak najbardziej demonstracyjny Marcin Luter.

Wieść o papieskiej ekskomunice nałożonej na „reformatora” rozeszła się na kilka dni przed początkiem obrad sejmu Rzeszy w Wormacji. Polityczny protektor Lutra, elektor saski, postarał się o cesarskie gwarancje bezpieczeństwa (list żelazny) dla wyklętego księdza.

Marcin Luter przybył do Wormacji 16 kwietnia 1521 r. Następnego dnia miał stanąć w obliczu cesarza i całego sejmu Rzeszy, by bronić swojej sprawy. Spotkanie z punktu widzenia samego „reformatora” i jego możnego protektora (elektora saskiego) okazało się całkowitą klapą. Powiedzieć, iż Luter nie wypadł olśniewająco, to nic nie powiedzieć³⁵. Karol V skwitował pierwsze spotkanie z „reformatorem” słowami: „Heretyka to on ze mnie nie zrobi”³⁶. Luter tłumaczył potem swoją niedyspozycję zmęczeniem po długiej podróży przez całe Niemcy. To nie pierwszy raz, gdy marnie wypadł w czasie debaty ze swoimi adwersarzami. W 1519 r. nie olśnił słuchaczy (mówiąc oględnie) w czasie debaty w Lipsku z ks. dr. Johannem von der Eckiem. Ten sam uczony teolog zwrócił się do Lutra podczas jego pierwszego wystąpienia w Wormacji, by odwołał swoje poglądy, zawarte w okazanych mu pismach publikowanych od 1517 r. Luter poprosił o czas do namysłu. I taki czas dostał – co okazało się poważnym błędem Karola V.

Gdyby bowiem występ Lutra w Wormacji zakończył się jego mało przekonującym (mówiąc eufemistycznie) wystąpieniem przed sejmem Rzeszy i stany cesarstwa mogłyby się naocznie przekonać, że autor ostrych, nieznoszących sprzeciwu filipik przeciw Kościołowi nagle musi sprawę „jeszcze przemyśleć”, to z pewnością efekt wizyty „reformatora” w Wormacji z punktu widzenia zwolenników „prawdziwej Ewangelii” w krajach niemieckich byłby gorzej niż dyskusyjny. Sam cesarz zaś mógłby pochwalić się, że przecież dał szansę Lutrowi wytłumaczenia się, dotrzymał słowa honoru w sprawie osobistego bezpieczeństwa eksksiędza, a że wyszło, jak wyszło – to już problem tego, który do niedawna buńczucznie palił papieskie bulle i rzymskie kodeksy prawa kanonicznego.

Luter jednak dostał drugą szansę i ją wykorzystał. Nie wiemy, co wydarzyło się w nocy z 17 na 18 kwietnia 1521 r. Jedno jest jednak pewne – drugie posłuchanie Lutra, 18 kwietnia 1521 r., przed sejmem Rzeszy i cesarzem w Wormacji przebiegło zgoła inaczej. Między innymi dlatego, że audytorium było zresztą znacznie większe niż poprzedniego dnia. Przybyło wielu postronnych obserwatorów i zwykłych gapiów, którzy czekali na sensację. I doczekali się.

Marcin Luter przemawiał po niemiecku, w języku zrozumiałym dla zdecydowanej większości słuchaczy, i po łacinie – do dworu cesarskiego, złożonego w większości z Hiszpanów i Burgundów, oraz do samego cesarza, który niemiecki znał bardzo słabo. Karol V uważał zresztą, że niemczyzna nadaje się najlepiej do tresury wierzchowców. Ekskomunikowany duchowny nie zamierzał niczego odwoływać. Zręcznie posłużył się argumentem wyzysku finansowego „niemieckich chrześcijan” przez „papieską tyranię”. Z charakterystyczną dla siebie „skromnością” swoją sytuację w Wormacji porównał z przesłuchaniem Chrystusa przed Sanhedrynem.

Z tego samego stanu ducha płynęły najsłynniejsze słowa Lutra, które wypowiedział na sam koniec przemówienia, które były atakiem na całą tradycję i sam sens istnienia Kościoła:

Jeśli nie przeczą mi świadectwa Pisma ani rozumne argumenta – albowiem nie wierzę ani samemu papieżowi, ani soborom, jako że pewnym jest, iż często błądziły i w sprzeczność popadały – tedy pozostaję we władzy przytoczonych przeze mnie słów Pisma. I dopóki sumienie moje przez słowo Boże jest spętane, dopóty nie mogę i nie chcę niczego odwoływać, gdyż niebezpieczna to rzecz i dla zbawienia groźna, gdy się cokolwiek wbrew sumieniu czyni. Tak mi Boże dopomóż. Amen³⁷.

Nie padły wówczas słowa: „Tu stoję, inaczej nie mogę”, które znajdują się na cokole pomnika postawionego Lutrowi w Wormacji i które stały się jednym z zasadniczych elementów legendy „wielkiego niemieckiego reformatora”, kultywowanej przez jego zwolenników (niekoniecznie czytających jego pisma) w kolejnych wiekach. Takich nieistniejących rzeczy budujących wizerunek Lutra jest znacznie więcej. Twórca reformacji sam dał przykład, jak należy dbać o swój wizerunek, zmieniając nazwisko z Luder na Luter. Najprawdopodobniej uznał, że nie przystoi, aby odkrywca i propagator „prawdziwej Ewangelii” nosił nazwisko, które w języku niemieckim oznacza „łachudrę”, „ścierwo” lub w najlepszym wypadku „chytrą sztukę”. Ponadto, jeśli iść tropem wskazanym przez współczesnego biografa niemieckiego reformatora, zmiana nazwiska służyła „wzbudzeniu w niemieckiej opinii publicznej skojarzeń ze słowem lauter [czysty, szczery], a dla bardziej wykształconych – skojarzenia z greckim słowem eleutheros – wolny”³⁸.

Częścią legendy Lutra, utrzymującą się do dzisiaj, jest twierdzenie, że „Marcin Luter jako pierwszy przetłumaczył Biblię na język niemiecki”, dając w ten sposób decydujący impuls dla rozwoju literackiej niemczyzny. Pomijając fakt, że między bajki można włożyć opinię, że Marcin Luter sam przetłumaczył Biblię na język niemiecki, skoro – zgodnie ze współczesnymi ustaleniami – tłumaczenie ksiąg Starego Testamentu w tzw. Biblii Lutra było „regularną pracą zespołową wittenberskich profesorów”³⁹, to należy pamiętać, że już pod koniec XV w. w krajach niemieckich krążyło kilka wersji tłumaczenia Pisma Świętego na poszczególne odmiany języka niemieckiego. Wbrew bowiem tradycji protestanckiej (podjętej następnie przez oświeceniowe i liberalne odmiany antykatolicyzmu) utrzymującej, że w średniowieczu Kościół robił wszystko, by uniemożliwić lub utrudnić wiernym dostęp do Pisma Świętego, należy pamiętać o tym, co podkreśla współczesna nauka, że „pod koniec średniowiecza popieranie lektury Pisma Świętego było jawnie deklarowanym celem, nie tylko w zakonach, ale wśród ruchów ludzi świeckich”⁴⁰.

Nie sposób w tym kontekście nie zwrócić uwagi na największy paradoks nauki Lutra, głoszącej z jednej strony zasadę sola scriptura (Pismo Święte jako jedyne źródło wiary chrześcijańskiej), a z drugiej odrzucającej instytucję Kościoła jako nieomylnego autorytetu nauczycielskiego, skoro to przecież Kościół zadecydował, które księgi Pisma Świętego należy uważać za autentyczne (natchnione), a które są nieautentyczne (apokryfy). Jak można było głosić „powrót do prawdziwej Ewangelii”, głosząc jednocześnie, że Kościół, który wskazał, które Ewangelie są autentyczne, jest „gniazdem szatana”?

Rewolucyjność nauki Marcina Lutra w materii stricte religijnej polegała na odrzuceniu przez niego wszystkich sakramentów, za wyjątkiem chrztu⁴¹. Niemiecki reformator zakwestionował Mszę Świętą jako uobecnienie Ofiary Chrystusa, a przecież Eucharystia jest „źródłem i szczytem wiary Kościoła” (Vaticanum II). Odrzucił również sakramentalny charakter małżeństwa. W kolejnych swoich pismach od 1520 r. Marcin Luter odrzucał katolickie nauczanie, że małżeństwo jako sakrament jest przyczyną, a nie jedynie oznaką (symbolem) łaski Bożej⁴². Miało to dalekosiężne skutki, albowiem w ten sposób „obiektywne prawo małżeńskie zamienia się w subiektywną sprawę sumienia, na podstawie której każdy może ostatecznie sam sobie udzielić dyspensy”⁴³.

To była zmiana iście rewolucyjna, „zrywająca ze starą chrześcijańską tradycją” i „wstrząsająca gmachem nienaruszalności małżeństwa”⁴⁴. Miała ona również dalekosiężne skutki społeczne i ustrojowe, które w największym skrócie polegały na rozciągnięciu kompetencji państwa na kwestie, które dotychczas pozostawały poza ich zasięgiem. O prawie małżeńskim czy – szerzej – rodzinnym decydowały dotąd sądy kościelne, a nie państwowe. Sygnał do zmiany dał Marcin Luter, twierdząc w 1530 r., że „małżeństwo jest rzeczą światową, jak ubrania i jedzenie, dom i gospodarstwo” i dlatego „jest poddane władzy świeckiej” (Von Ehesachen)⁴⁵.

Rewolucja reformacji protestanckiej zainicjowana przez Marcina Lutra toczyła się nie tylko na polu eklezjalnym i religijnym, ale ponieważ te sfery w tamtej epoce ściśle złączone były z życiem politycznym i społecznym, była również przewrotem politycznym i społecznym. Była już mowa o tym w kontekście uderzenia w legitymizację istniejącego od 962 r. Cesarstwa Rzymskiego złączonego z królestwem niemieckim.

Jednak najbardziej dalekosiężną zmianą o charakterze rewolucyjnym, którą przyniosła z sobą reformacja, była destrukcja równowagi (chybotliwej, kruchej, ale istniejącej) między władzą duchowną (kościelną) a świecką, którą przez wieki istnienia wypracowała nie bez dramatycznych zwrotów akcji (por. ciągnące się wiekami walki papiestwa z cesarstwem) łacińska christianitas.

Jako główny zwycięzca z kryzysu wywołanego reformacją wyszło państwo. Poszerza ono swoje kompetencje (por. prawo małżeńskie), zwiększa swoje bogactwo dzięki konfiskacie majątków kościelnych aprobowanego przez Lutra i przez redystrybucję skonfiskowanych dóbr stwarza społeczną bazę dla utrwalenia nowego porządku wprowadzonego przez rewolucję reformacji (istnieje wpływowa grupa ludzi w naturalny sposób zainteresowanych tym, aby nie było powrotu do sytuacji sprzed 1517 r.).

Trzeba pamiętać, iż poparcie ze strony władzy świeckiej, początkowo elektora saskiego, a następnie innych władców niemieckich, było czynnikiem, który sprawił, że Marcin Luter nie podzielił losu Jana Husa oraz innych heterodoksyjnych duchownych, którzy przed nim przystępowali do „reformy” Kościoła. Rewolucja reformacji, jak każdy przewrót rewolucyjny, była narzucana odgórnie przez wąską elitę władzy świeckiej oraz władzy duchownej. W tym ostatnim przypadku chodziło o katolickich duchownych – księży i biskupów – którzy przechodzili na naukę swojego ekskomunikowanego konfratra. Obok wsparcia ze strony władców świeckich to właśnie opuszczanie Kościoła przez tych, którzy z racji wiary i urzędu mieli go bronić, było zasadniczą przyczyną szybkiego rozprzestrzeniania się reformacyjnej rewolucji.

Pouczającym przykładem jest historia powstania pierwszego w dziejach państwa luterańskiego, czyli zsekularyzowanego państwa Zakonu Krzyżackiego w Prusach, które w 1525 r. jako Księstwo Pruskie stało się lennem Korony Polskiej. Pierwszym księciem pruskim został Albrecht Hohenzollern, ostatni wielki mistrz Zakonu Krzyżackiego w Prusach, który podobnie jak znakomita większość elity krzyżackiej nad Pregołą porzucił wiarę katolicką i przyjął luteranizm.

Mniej znany, ale jeszcze bardziej znamienny jest fakt odstępstwa od wiary katolickiej całego episkopatu państwa zakonnego, czyli biskupów sambijskiego oraz pomezańskiego (Warmia od 1466 r. była w granicach Korony Polskiej). Obydwaj hierarchowie – odpowiednio: Georg Polentz i Erhard von Queiss – nie tylko nie przeciwstawiali się ekspansji luteranizmu w swoich diecezjach, ale szybko stanęli w awangardzie nowej, religijnej rewolucji. Zwłaszcza aktywny na tym polu był biskup sambijski G. Polentz, który już w 1523 r. wygłaszał w Królewcu kazania zachwalające „czyste Słowo Boże” odkryte przez Marcina Lutra i zezwalał na głoszenie nauk przez luterańskich herezjarchów. Na początku 1524 r. ten sam biskup przeprowadził na terenie swojej diecezji „reformę” liturgiczną, która sprowadzała się do zarzucenia Mszy Świętej na rzecz całkowicie sprotestantyzowanej wersji Ostatniej Wieczerzy, z której kompletnie zniknął jej ofiarniczy aspekt. W tym samym czasie podobne zmiany w swojej diecezji wprowadzał biskup pomezański E. Queiss.

Jeśli w pierwszych dziesięcioleciach trwania rewolucji reformacyjnej pojawiały się ruchy ludowe o charakterze insurekcyjnym, bynajmniej nie były to chłopskie powstania domagające się dostępu do Pisma Świętego w językach narodowych (w epoce powszechnego analfabetyzmu byłoby to całkowicie surrealistyczne) czy likwidacji katolickiej liturgii i sztuki sakralnej. Nie było takich wystąpień ani w krzyżackich Prusach, ani w innych miejscach, w których władcy świeccy w towarzystwie sporego odłamu duchowieństwa katolickiego decydowali się na przyjęcie „czystej Ewangelii” w wersji Marcina Lutra. Udokumentowane są natomiast powstania ludowe (np. w Anglii i w Szwecji), których celem było przywrócenie „wiary ojców”, łacińskiej liturgii, ołtarzy i Mszy Świętej oraz zwalczanie z bronią w ręku religijnych „nowinek”.

Ujawniała się tutaj kolejna sprzeczność w rewolucji zapoczątkowanej przez Marcina Lutra. Głoszona przez niego „religia sumienia” (Gewissensreligion), co w kolejnych wiekach podkreślane było przez jego zwolenników jako niezaprzeczalny walor duchowy protestantyzmu, w praktyce oznaczała tyle, że to głos władzy politycznej (czytaj: władcy, który przyjął naukę niemieckiego reformatora) miał rozstrzygać o rzeczach wprost dotyczących ludzkiego sumienia i wyborów, których należało dokonywać w sumieniu. Władza świecka miała mieć prymat nie tylko nad władzą kościelną, ale i nad ludzkim sumieniem.

Nic wyraźniej tego nie dokumentuje jak fakt, że w 1555 r. na sejmie Rzeszy w Augsburgu na wyraźne żądanie protestanckich władców niemieckich jako zasadę pokoju religijnego w cesarstwie przyjęto formułę opisaną następnie przez jurystów jako cuius regio, eius religio (czyja władza, tego religia)⁴⁶. Jeśli więc władca przyjął protestantyzm, jego poddani też mieli być „ryczałtowo” traktowani jako protestanci. W tym samym czasie w Polsce katolicki monarcha, gdy namawiano go, by poszedł śladem króla Anglii Henryka VIII, który w 1534 r. ogłosił się „Głową Kościoła” w Anglii, i ogłosił się „Głową Kościoła” w Polsce, odpowiedział: „Ja nie będę królem waszych sumień!” (Zygmunt August).

Dokonujące się w przyspieszonym tempie dzięki reformacji protestanckiej wzmocnienie pozycji państwa skłaniało niektórych badaczy do wniosku, że po 1517 r. doszło w krajach niemieckich do przeniesienia wzorców tzw. cezaropapizmu znanego z Bizancjum (Feliks Koneczny). Znamienne pod tym względem jest podobieństwo między słowami cesarza Konstantyna Wielkiego, który nie tylko zaprzestał prześladowania chrześcijan w Imperium Romanum (edykt mediolański z 312 r.), ale i czuł się w obowiązku roztoczyć opiekę nad Kościołem. Do tego stopnia, że tytułował się „biskupem w sprawach zewnętrznych Kościoła”.

Z kolei Marcin Luter nazywał tych władców niemieckich, którzy przyjęli jego naukę (w tym wezwanie do konfiskaty majątków kościelnych), „biskupami z konieczności” (Notbischöfe). Jako tacy, z pełną akceptacją ze strony niemieckiego reformatora, przejmowali zwierzchność nad lokalnymi Kościołami, przyjmując – tak jak Hohenzollernowie do 1918 r. – tytuł „najwyższego biskupa” (summus episcopus). Marcin Luter postarał się o teologiczne umotywowanie tej faktycznej supremacji władzy świeckiej, głosząc naukę o „dwóch królestwach”. Tylko z nazwy przypominała ona, sięgającą epoki Ojców Kościoła, katolicką naukę o „dwóch mieczach” opisującą właściwe z punktu widzenia nauki Kościoła relacje między władzą świecką a duchowną.

Pod koniec V w. papież Gelazy II podkreślał, że „cesarz jest synem, a nie zwierzchnikiem Kościoła. W sprawach wiary może się tylko uczyć, a nie nauczać”. W liście skierowanym w 494 r. do cesarza bizantyjskiego Anastazego, który jest uważany za streszczenie katolickiej teorii „dwóch mieczy”, ten sam papież pisał:

Dwie są oczywiście, Cesarzu Auguście, naczelne władze, które rządzą tym światem: uświęcona powaga biskupów i zwierzchność cesarska, lecz z nich obu o tyle większe jest brzemię ciążące na kapłanach, że oni mają zdać sprawę przed sądem Boskim nawet za samych królów rządzących ludźmi […] Jeśli bowiem w dziedzinie prawnego porządku publicznego zwierzchnicy religijni uznając, że władza została Ci dana z woli Najwyższego, sami także słuchają Twoich praw, żeby nie wydawało się, iż w sprawach świeckich przeciwstawiają się Twoim kompetentnym decyzjom to, jak ochoczo – pytam się Ciebie – powinno się słuchać tych, którzy zostali ustanowieni szafarzami czcią otaczanych tajemnic?⁴⁷

Państwo jako jedna z dwóch „naczelnych władz” ma swój niezaprzeczalny autorytet, wizualizowany w rycie koronacyjnym monarchów katolickich (sakra, czyli namaszczenie władcy na Bożego pomazańca). Jednak nie stoi ponad Kościołem, którego nauczycielski autorytet, pochodzący od samego Boga, rozciąga się również na samych władców. Jednakowe prawo moralne obowiązuje wszystkie dzieci Kościoła, bez względu na to, czy są władcami, czy poddanymi.

Gdy jednak Kościół został odrzucony, zostało państwo (władca) i jego poddani. Państwo rządzone przez „biskupa z konieczności” miało więc wszelkie prawo i obowiązek mieć jako jedyne decydujący głos w „królestwie tego świata”, czyli szeroko rozumianej sferze publicznej. Wykonując te obowiązki, nie musiało słuchać się żadnego głosu korygującego np. nadmierną surowość wobec poddanych. „Królestwo nie z tego świata”, a więc kwestia wiary, miało być według nauki Lutra domeną ludzkiego sumienia, które też pozbawione było na drodze własnej formacji autorytetu w postaci Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zarówno więc władca, jak i poddany był „sam sobie sterem, żeglarzem i okrętem”, ale tylko w teorii. Ostatecznie decydował argument siły, a ta spoczywała całkowicie w ręku państwa.

Współczesna niemiecka historyk innymi słowami opisywała to, co polski uczony nazywał importowaniem do Niemiec wzorców cywilizacji bizantyjskiej:

W sensie historycznym należy podkreślić, że Luter i paru innych reformatorów gwarancji dla świeckiego i duchowego ładu upatrywali u książąt. W ten sposób dali oni uzasadnienie na potrzeby przyszłych konfliktów nowego, brzemiennego w skutki splecenia protestantyzmu i władzy (U. Jureit)⁴⁸.

Autorka tych słów – uznana badaczka dziejów Niemiec oraz niemieckiej kultury politycznej – zauważa jednocześnie, że wbrew obiegowym opiniom zapoczątkowany przez Marcina Lutra przewrót o rewolucyjnym charakterze nie torował drogi ku większej wolności i poszanowaniu godności „zwykłych” ludzi. Było dokładnie odwrotnie. Jak podkreśla U. Jureit, reformacja „rozpoczęła w ówczesnej Europie bezprzykładną eskalację przemocy” w postaci wojen religijnych, które „należą do najstraszliwszych wojen, jakie widziała Europa”⁴⁹. W przypadku krajów niemieckich ostatnią, szczególnie niszczącą odsłoną tego krwawego cyklu wojen religijnych była wojna trzydziestoletnia (1618–1648), która aż do czasu dwóch wojen światowych była „wielką traumą Niemców” odciskającą piętno na ich życiu społecznym, kulturowym, a nawet na kalkulacjach strategicznych⁵⁰.

Eskalacja przemocy zapoczątkowana przez reformację nie dotyczyła jedynie relacji między państwami różniącymi się od siebie pod względem konfesyjnym (państwa protestanckie versus państwa katolickie). Ta przemoc rozlewała się również wewnątrz społeczności protestanckich. Znamienne pod tym względem jest to, że Marcin Luter oczekiwał od władzy świeckiej (oczywiście tej, która przyjęła głoszoną przez niego „czystą Ewangelię”) nieograniczonego korzystania z monopolu przemocy wobec tych, których reformator określał jako przeznaczonych do wytępienia. Na przykład uczestników wielkiej wojny chłopskiej, która w latach 1524–1525 pustoszyła wielkie połacie Rzeszy. To wielkie powstanie chłopskie, na którego czele stał Tomasz Münzer, reprezentant radykalnego skrzydła reformacji (anabaptyzmu), niechcącego podporządkować się nauczycielskiemu autorytetowi Marcina Lutra, miało zostać utopione we krwi. Twórca reformacji zachęcał w 1525 r. sprzyjających mu władców świeckich do maksymalnego okrucieństwa wobec chłopów w traktacie Przeciw morderczym i zbójeckim bandom chłopskim, którego sam tytuł nie pozostawiał żadnych wątpliwości, po której stronie opowiadał się twórca reformacji.

Równie znamienne były też słowa, którymi w tym samym traktacie Luter opisywał swoją teorię „dwóch królestw”:

Królestwo z tego świata jest królestwem terroru i bezwzględności. Jest tu tylko kara, represje, sądy i potępienie. […] Królestwo ziemskie służy za pomocnika Boskiego rozgniewania na podłych i jest przedsionkiem piekła niosącym śmierć. Nie można mieć litości, ale trzeba ściśle, surowo i przeraźliwie wypełnić to dzieło [eksterminacji uczestników chłopskiego powstania – G.K.] i tę powinność […] Ten, kto łamie prawo, musi umrzeć bez żadnej litości. […] Tu pobłażliwość albo miłosierdzie nie wchodzą w rachubę. Teraz jest czas miecza i gniewu, a nie czas łaski⁵¹.

Łaski władza świecka nie powinna również okazywać wobec kobiet oskarżonych o uprawianie czarów i utrzymywanie kontaktów z demonami. Należy pamiętać, że Marcin Luter podobnie jak inni przywódcy reformacji (np. Jan Kalwin) święcie wierzył w istnienie czarownic⁵². W czasie rozmów przy stole (Tischreden) toczonych w gronie najbliższych współpracowników i rodziny niemiecki reformator wspominał, jak to jego matka „dręczona była przez czary, które rzuciła na nią sąsiadka – czarownica”⁵³.

Być może kierując się tymi dramatycznymi wspomnieniami z dzieciństwa, podobnie jak w przypadku powstania chłopskiego, również w odniesieniu do kobiet oskarżonych o czarownictwo i komitywę z diabłem Marcin Luter zalecał władzom świeckim maksymalne okrucieństwo. W jednym ze swoich kazań z 1526 r. mówił, że

jest całkowicie sprawiedliwe prawo, które nakazuje uśmiercać czarownice, ponieważ powodują one szkody, co do tej pory było ignorowane [przez Kościół katolicki – G.K.]. Mogą one bowiem kraść z domów mleko, masło i inne rzeczy. […] Mogą one zaczarować dziecko, tak że ciągle krzyczy, nie je i nie śpi. Mogą również spowodować tajemnicze schorzenia w ludzkim kolanie, tak że całe ciało się skręca. […] Czarownice należy zabijać, ponieważ są złodziejkami, cudzołożnicami, bandytkami, morderczyniami. […] Szkodzą one na wiele sposobów, dlatego mają być zabite. Nie tylko dlatego, że szkodzą, ale również dlatego, że zadają się z szatanem⁵⁴.

Nie tylko czarownice należały do grona „szkodników”, wobec których władza państwowa sprawująca – jak utrzymywał Luter – z Bożego przewidzenia monopol przemocy w „królestwie przemocy i terroru”, miała nie okazywać żadnego pobłażania. Również wobec Żydów niemiecki reformator nie szczędził słów, które brzmią jako jednoznaczne nawoływanie do przemocy. W opublikowanym w 1543 r. traktacie O Żydach i o ich kłamstwach twórca reformacji przedstawił zasadnicze punkty właściwej jego zdaniem polityki władców żyjących nauczaną przez niego „prawdziwą Ewangelią” wobec swoich żydowskich poddanych.

Przede wszystkim zalecał więc podpalanie żydowskich szkół i synagog, a to, co nie spłonęło, należało „zasypać ziemią, aby człowiek nie zobaczył kamienia ani żużlu”, który pozostał po spalonych obiektach. Zburzone miały zostać również żydowskie domy, a ich dotychczasowych właścicieli należałoby „umieścić w jakimś przytułku lub stodole jak Cyganów”. Marcin Luter radził, aby odebrać Żydom wszystkie modlitewniki i księgi Talmudu, „bo w nich uczy się bałwochwalstwa, przekleństw i bluźnierstw”. Władze powinny zasądzać karę śmierci wobec rabinów nauczających zasad judaizmu, ponieważ wraz z odrzuceniem Chrystusa prawo do nauczania o prawie Bożym zostało Żydom na zawsze odebrane.

Luter zalecał również represje ekonomiczne. Władze państwowe powinny zarządzić konfiskatę wszystkich kosztowności należących do Żydów, jak również wydać zakaz uprawiania przez nich lichwy. Twórca niemieckiej reformacji przewidywał natomiast swoistą reedukację Żydów poprzez pracę. W drodze zarządzeń władza świecka powinna

dać młodym Żydom i Żydówkom do ręki cep, siekierę, motykę, łopatę, kądziel, wrzeciono i kazać zarabiać im na chleb w pocie czoła. Bo słusznie gniew Boży nad nimi jest wielki, a przez stosowanie pełnego łagodności miłosierdzia stają się coraz gorsi, a przez surowość staną się trochę lepsi. Dlatego precz z nimi na zawsze⁵⁵.

Nawoływanie twórcy reformacji do przemocy wobec Żydów będzie w XX w. przywoływane jako swego rodzaju alibi przez tych, którzy w odróżnieniu od niego nie chcieli „reedukować” Żydów, ale ich wszystkich fizycznie eksterminować. Będzie o tym jeszcze mowa. Warto jednak skontrastować słowa duchowego przywódcy reformacji ze stanowiskiem nieuznawanego przez niego Kościoła katolickiego, które odrzucając judaizm rabiniczny (ale nie wiarę patriarchów i proroków opisaną na kartach Starego Testamentu, traktowaną jako zapowiedź przyjścia Chrystusa – Syna Bożego), jednocześnie odrzucał przemoc jako metodę przyspieszenia oczekiwanego nawrócenia na chrześcijaństwo całego narodu żydowskiego.

Próżno szukać w magisterialnych wypowiedziach papieży słów nawet w daleki sposób zbliżonych do podżegających do przemocy deklaracji Lutra. Znajdują się natomiast słowa, które w 1419 r. znalazły się w jednym z dokumentów opublikowanych przez papieża Marcina V:

Ponieważ Żydzi stworzeni są na obraz i podobieństwo Boże, a ich potomstwo będzie kiedyś zbawione, postanawiamy tedy, za przykładem naszych poprzedników, aby nie napadano na nich w synagogach, nie naruszano ich praw i zwyczajów, nie wleczono przemocą do chrztu, nie zmuszano do obchodzenia uroczystości chrześcijańskich, do noszenia nowych odznak żydowskich i nie stawiano przeszkód ich stosunkom handlowym z chrześcijanami⁵⁶.

Wytworzona w kolejnych wiekach na zapotrzebowanie aktualnych ideologicznych potrzeb związanych ze wzrostem nacjonalizmu recepcja Marcina Lutra kazała widzieć w nim prekursora „narodowego przebudzenia” w krajach niemieckich (por. niżej). Twierdzenie, że twórca reformacji był niemieckim nacjonalistą, jest ahistoryczne. Między innymi dlatego, że nacjonalizm jako ideologia oraz program polityczny miał z gruntu demokratyczne korzenie. Trudno zaś Marcina Lutra – przyjaciela książąt i ich niczym nieograniczonej władzy w domenie „królestwa terroru i bezwzględności” – uznać za demokratę. Należy jednak dostrzec, że jego wypowiedzi niejednokrotnie charakteryzowały się ksenofobicznymi tonami, a ich twórca świadomie grał na budzącej się wśród Niemców początku epoki nowożytnej narodowej dumie⁵⁷.

Mówiąc o Niemcach, należy mieć na myśli zwolenników reformacji w gronie ówczesnych elit kulturalnych (humaniści) i politycznych (rycerstwo), wśród których nastroje nie tylko antypapieskie, ale i antyrzymskie były dość silne, a walkę uczniów „czystej Ewangelii” z papieskim Rzymem przedstawiano jako kolejną odsłonę walk Germanów z Imperium Romanum (Ulrich von Hutten)⁵⁸. Na tej antyrzymskiej, mocno ksenofobicznej nucie Marcin Luter umiejętnie grał w Wormacji w 1521 r. oraz we wszystkich swoich późniejszych wystąpieniach i traktatach. Bardzo znamienne słowa znalazły się w liście do kurii rzymskiej skierowanym krótko po zakończeniu wormackiego sejmu przez Girolama Aleandra, specjalnego nuncjusza papieskiego przy dworze Karola V: „Dziewięć dziesiątych Niemiec wrzeszczy «Luter», a pozostała jedna dziesiąta przynajmniej: «śmierć rzymskiemu dworowi», każdy zaś krzykliwie domaga się soboru”⁵⁹.

Wystrzegając się ahistoryzmu, który identyfikuje niemieckiego reformatora jako twórcę ideologii niemieckiego nacjonalizmu, nie należy pomijać tego, że on sam i cała reformacja w decydujący sposób przyczyniły się do rozwoju antyrzymskiego syndromu, który w kolejnych wiekach już w mocno zsekularyzowanej postaci (antyrzymskość przeszła w teorię „specjalnej”, czyli lepszej od innych europejskich nacji, drogi kulturowego rozwoju Niemiec) stał się jednym z filarów niemieckiego nacjonalizmu.

Wbrew późniejszym apologetom reformacji i Marcina Lutra należy wskazać, że zapoczątkowany w 1517 r. rewolucyjny wstrząs nie tylko zatrząsł fundamentami zachodniego świata chrześcijańskiego, ale uderzając w ustrojowe podstawy Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego, osłabiał tę instytucję, która była widomym znakiem – ułomnym, ale jedynym w epoce nowożytnej – jedności kształtującego się narodu niemieckiego. Nie tylko konflikty religijno-polityczne, ale i powstanie na skutek reformacji lokalnych (protestanckich) Kościołów krajowych (Landeskirchen) wydatnie przyczyniło się do utrwalenia politycznych i kulturowych podziałów między krajami niemieckimi⁶⁰. Dezintegracyjny skutek reformacji dla historii Niemiec uprawnia nawet zdaniem niektórych historyków do sformułowania wniosku, że ruch zainicjowany przez „niemieckiego Herkulesa” „w zdecydowany sposób opóźnił wykształcenie niemieckiego narodu kulturowego, a może i państwowego, w stosunku do tempa pozostałych krajów Europy Zachodniej”⁶¹.

Rewolucyjny wstrząs dla zachodniej christianitas, którym była reformacja, przybrał postać potężnej fali dehellenizacji (Benedykt XVI), czyli zakwestionowania „szczęśliwej syntezy” między wiarą i rozumem. Impulsem dla jej powstania były kolejne etapy akulturacji chrześcijaństwa do filozoficznego dziedzictwa klasycznej filozofii greckiej i rzymskiej: najpierw w epoce Ojców Kościoła (IV–VI w.), a następnie w czasie trwającego w średniowieczu renesansu arystoteliańskiego (XII–XIII w.).

Twórca reformacji rozerwał tę „szczęśliwą syntezę”, twierdząc, że człowiek wierzący nie może być człowiekiem rozumnym. Autorzy kolejnej rewolucji w świecie ducha i intelektu, oświeceniowi filozofowie i publicyści o zacięciu filozoficznym, również rozrywali ją, wychodząc co prawda z odmiennej przesłanki (człowiek rozumny nie może być człowiekiem wierzącym), ale podobnie jak Luter zamiast „szczęśliwej syntezy” opowiadali się za „fałszywą dychotomią” między wiarą i rozumem⁶².

Marcin Luter z pewnością nie podpisałby się pod słowami prologu do encykliki Fides et ratio św. Jana Pawła II z 1998 r., w którym jest mowa o tym, że „duch człowieka na dwóch skrzydłach – wiary i rozumu – wznosi się ku kontemplacji prawdy”. W jednym ze swoich kazań wygłoszonych w 1546 r. twórca reformacji porównywał ludzki rozum do „największej diabelskiej k…y, zeżartej przez świerzb i trąd, którą powinno się zdeptać nogami i zniszczyć ją i jej mądrość”. Zalecał, by „utopić rozum we chrzcie”⁶³.

Równie wysoka amplituda gwałtowności towarzyszyła wyrażanej przez Lutra krytyce przejmowania przez Kościół wywodzącej się ze starożytnej (pogańskiej) Grecji filozofii, zwłaszcza metafizyki, która od czasu wielkiego dzieła św. Tomasza z Akwinu stanowiła i ciągle ma stanowić podstawę dla katolickiej filozofii oraz teologii. Dla autora Summy teologicznej Arystoteles był pewnym autorytetem dla konstruowania katolickiej filozofii bytu, a wywodząca się od Stagiryty filozofia przyrody stanowiła podstawę dla rozwijanej na europejskich uniwersytetach w epoce średniowiecza metodologii badań naukowych.

To wszystko Marcin Luter odrzucał z iście rewolucyjnym zapałem. Arystotelesa nazywał „przeklętym, aroganckim, pogańskim łajdakiem, który poprzez swoje zwodnicze pisma uwiódł i ogłupił tak wielu z najlepszych chrześcijan”. A przyjęcie przez Kościół terminologii filozoficznej wywodzącej się od Arystotelesa było jednym z dowodów na to, że Kościół rzymski stał się „synagogą diabła”, skoro – jak twierdził niemiecki reformator – „to sam szatan wprowadził [do Kościoła – G.K.] studiowanie Arystotelesa”. W charakterystycznym dla siebie stylu Luter zapewniał: „Przeczytałem Arystotelesa z większym zrozumieniem niż święty Tomasz z Akwinu lub Duns Szkot”⁶⁴.

W ten sposób niemiecki reformator zaprezentował sposób myślenia każdego rewolucjonisty, który jest odwrotnością maksymy wypowiedzianej przez Bernarda z Chartres, żyjącego na przełomie XI i XII w.: „Jesteśmy jak karły wspinające się na ramiona gigantów, by widzieć więcej od nich”. Rewolucjonista sądzi, że to on jest gigantem myśli i czynu depczącym po karłowatym dorobku swoich poprzedników, którzy nie byli nawet w stanie przez piętnaście wieków odkryć prawdziwej Ewangelii.

Odkrywanie „prawdziwego Lutra” w niemieckiej kulturze (zwłaszcza kulturze politycznej) kolejnych wieków nie dostarcza frapujących odkryć nieznanych faktów w jego biografii. Nie jest też recepcją wcześniej nieznanych myśli ukrytych w jego rozlicznych pismach. Ta afirmatywna recepcja mówi natomiast sporo o tych, którzy jej dokonywali. W tym także o ich dążeniu do przeprowadzania rewolucyjnych zmian, przy traktowaniu protestanckiej reformacji jako matrycy kolejnych rewolucji.

Niemieckie oświecenie utrwaliło „wolnościowy” wizerunek Marcina Lutra i reformacji jako „wyzwolenia z okowów ciemnoty i zabobonu” nałożonych na ludzki umysł przez Kościół katolicki. Na początku XIX w., po doświadczeniach antynapoleońskich „wojen wyzwoleńczych” i w związku z pierwszą falą rozwoju niemieckiego nacjonalizmu, doszedł nowy wątek w tej heroizacji reformacji i jej twórcy, akcentujący wyzwolenie nie tylko na polu duchowym i intelektualnym, ale i narodowym⁶⁵.

Manifestacją tego nowego wizerunku Marcina Lutra jako niemieckiego nacjonalisty był ogólnoniemiecki zjazd związków i stowarzyszeń studenckich (Burschenschaftów), który odbył się w 1817 r. w trzechsetlecie reformacji na zamku w Wartburgu, gdzie korzystając z gościnności elektora saskiego, Marcin Luter zgodnie z protestancką tradycją miał przetłumaczyć Biblię na język niemiecki. Uczestnicy Wartburgsfest łączyli postulaty dotyczące liberalizacji ustroju politycznego (nadanie konstytucji w poszczególnych państwach niemieckich, zniesienie cenzury, większa autonomia dla uniwersytetów) z żądaniem zjednoczenia Niemiec. Zważywszy na fakt, że zdecydowana większość państw wchodzących od 1815 r. w skład Związku Niemieckiego była monarchiami, wyrażane przez akademików dążenie do utworzenia „wielkiej niemieckiej ojczyzny” było jednocześnie dążeniem do przeprowadzenia nad Renem i Łabą rewolucji politycznej i ustrojowej.

Programowe przemówienie na zjeździe w Wartburgu wygłosił Heinrich Arminius Riemann (1793–1872) – student teologii ewangelickiej na uniwersytecie w Jenie, uczestnik „wojen wyzwoleńczych” (1813–1815), a w przyszłości pastor. Dziejową rolę Marcina Lutra, która w XIX w. w podzielonych Niemczech zyskiwała zdaniem mówcy coraz bardziej na aktualności, Riemann stylizował na podobieństwo nadejścia nowego, tym razem niemieckiego Mesjasza:

Gdy nadeszła pełnia czasu, wzbudził Bóg w ciemnych murach augustiańskiego klasztoru człowieka, by głosił lepszą naukę; człowieka, który wywróci stoły lichwiarzy z Kościoła rzymskiego, uwalniając tym samym świat z najbardziej haniebnych więzów, więzów ducha. Luter wystąpił, mając wielkie cnoty i przymioty, pełen ufności i bojaźni Boga, a bez bojaźni wobec człowieka. Potężną siłą wstrząsnął rzymską skałą aż do jej podstaw, śmiało proklamując zasadę, że wiara jest czymś wolnym, do czego nie można zmuszać […] Usuwając wiele poważnych nadużyć, działał on w sposób dobroczynny dla wszystkich narodów, najbardziej jednak dla narodu niemieckiego, któremu dał Pismo Święte i nabożeństwo po niemiecku. Otworzył mu w ten sposób nieprzebrane bogactwa jego własnego języka. Tylko to osiągnięcie sprawia, że zyskał on nieśmiertelność. Nie krytykujcie go, jakoby wprowadził on podziały i konflikt wewnątrz narodu [niemieckiego]. To jego adwersarze, którzy nie rozpoznawali ani boskiego, ani ludzkiego prawa, są temu winni. Dlatego też powinien on być przez nas chwalony jako pierwszy i największy człowiek swojej epoki, jako mąż Boży i mąż Narodu, którego imię nieustannie płonie w sercach jego narodu, podobnie jak może zostać utrwalony w kamieniu i w żelazie⁶⁶.

Interpretacja dziejowej roli Lutra wygłoszona w 1817 r. przez niemieckiego studenta po kilkudziesięciu latach zyskała stempel naukowości z ust Leopolda von Rankego – wykładowcy historii na Uniwersytecie Berlińskim, otwierającego poczet „politycznych historyków” wkraczających w dziewiętnastym stuleciu do niemieckich uczelni⁶⁷. W 1875 r. orzekł on, że reformacja była „czynem niemieckiego ducha, poprzez który naród [niemiecki] udokumentował najwyraźniej swoją wewnętrzną jedność”⁶⁸.

Przez cały XIX w. niemiecki liberalizm i niemiecki nacjonalizm zgodnie pracowały nad utrwaleniem Janusowego konterfektu Lutra jako oswobodziciela i prekursora budowy „jednej, wielkiej niemieckiej ojczyzny”⁶⁹. Ta synergia nie powinna dziwić, zważywszy na fakt, że niemiecki liberalizm od swoich początków w epoce „wojen wyzwoleńczych” aż po proklamowaną przez polityków tego kierunku w okresie Wiosny Ludów zasadę „zdrowego egoizmu narodowego” (najpierw do zastosowania wobec Polaków w zaborze pruskim) i współdziałanie z Bismarckiem w walce z „ultramontańskim zagrożeniem” w latach Kulturkampfu, traktował nacjonalizm (a więc również poczucie wyższości wobec takich nacji „mniej kulturowo zaawansowanych” jak Polacy) jako naturalny wyraz „niemieckiej wolności” i cywilizacyjnego postępu realizowanego przez deutsches Kulturvolk (niemiecki naród kultury)⁷⁰.

Swojego Lutra i swoją reformację odkrywali również przedstawiciele kolejnych wielkich rewolucji w świecie ducha i polityki, które rodziły się nad Renem i Łabą. Georg Wilhelm Hegel, najwybitniejszy obok Immanuela Kanta przedstawiciel niemieckiej filozofii idealistycznej, który traktował dziewiętnastowieczne państwo pruskie jako ucieleśnienie „ducha dziejów”, stwierdzał, że największą zasługą reformacji jest to, iż „u nas [w krajach niemieckich – G.K.] przykazania religii, którą wyznajemy, pokrywają się z tym, co jest słuszne w państwie”⁷¹.

W afirmatywnym tonie o Lutrze i reformacji wypowiadali się twórcy ideologii komunistycznej (tzw. socjalizmu naukowego). Karol Marks doceniał zasługi Lutra w „zniszczeniu duchowo skostniałego społeczeństwa feudalnego”. Fryderyk Engels, nie szczędząc słów krytyki pod adresem twórcy reformacji (ani nie oczyścił wiary chrześcijańskiej, ani nie przysłużył się dla sprawy „wolności ludu”), wysoko oceniał napisany przez Lutra chorał Eine feste Burg ist unser Gott (słowa pochodzą z psalmu w tłumaczeniu reformatora) jako „Marsyliankę reformacji”⁷².

W Marcinie Lutrze „religijnego Dantona” widział Heinrich Heine – poeta niekryjący swoich demokratycznych sympatii politycznych. W opublikowanej w 1834 r. Historii religii i filozofii w Niemczech Heine wychwalał Lutra jako „męża opatrznościowego, przez którego wielkie rzeczy dokonały się w narodzie niemieckim”. Atutem twórcy reformacji było również to, że głoszona przez niego „czysta Ewangelia” wyrażała „starogermański panteizm”⁷³. Zważywszy na fakt, że taką opinię wyrażał niemiecki poeta żydowskiego pochodzenia, miało to swoją zupełnie nieoczywistą wymowę.

Następcą Leopolda von Rankego na berlińskim uniwersytecie był Heinrich Treitschke – pod względem politycznym sympatyzujący z ruchem liberalnym, a jako „nadworny” historyk politycznego mainstreamu (tj. konserwatyzmu oraz kierunku narodowo-liberalnego) utworzonej w 1871 r. Rzeszy Niemieckiej łączył w swoim pisarstwie skrajny nacjonalizm (dla niemieckiego liberała nic nadzwyczajnego) z antysemityzmem, antypolonizmem i antykatolicyzmem. Niemcy zjednoczone przez Prusy „krwią i żelazem” weszły na ścieżkę przyspieszonego poszukiwania postaci i wydarzeń mających charakter symbolicznej integracji⁷⁴. Ścieżka już dawno była przetarta, a na jej końcu była protestancka reformacja i Marcin Luter.

W ciągu dwudziestu kilku lat między Wiosną Ludów a utworzeniem Rzeszy Niemieckiej w prasie liberalnej i protestanckiej ukazującej się w państwach niemieckich na równi podkreślano zasługi Lutra i reformacji dla uczynienia z Niemców „narodu kulturowego” oraz kulturową odmienność (niższość) katolików od tego wzorca kształtowanego od 1517 r. Przy okazji odsłonięcia w 1868 r. pomnika Marcina Lutra w Wormacji porównywano po stronie protestanckiej tę statuę do „sztandaru, którego germański duch, niemiecko-ewangelicki naród nie może dać sobie wyrwać z rąk i złożyć w ręce wroga”⁷⁵.

A „wróg” był jasno określony (czytaj: katolicyzm) i – jak alarmował w tym samym 1868 r. Daniel Schenkel, profesor teologii ewangelickiej na uniwersytecie w Heidelbergu

znowu podnosi swoją głowę. Naigrywa się on i pogardza wolnością ducha, ponieważ nie ma oręża, by ją zwalczać. Chce on ponownie pogrążyć niemiecki naród w stare ciemności. Nienawidzi on edukacji ludu, a szkołę chce mieć taką, by tańczyła, jak on zagra. Gardzi on wolnym słowem i wolnym państwem⁷⁶.

Jeśli prawdą jest to, że „autoportret Rzeszy Niemieckiej” po 1871 r., rozumiany jako poszukiwanie (a właściwie: wytwarzanie) symbolicznej integracji, polegał na „wielkim zaklinaniu zmarłych”⁷⁷, to jedna z najważniejszych odsłon tego spektaklu miała miejsce w 1883 r. Przypadła wówczas czterechsetna rocznica urodzin Marcina Lutra, co stało się okazją do ogólnoniemieckich obchodów upamiętniających okrągły jubileusz przyjścia na świat twórcy reformacji. Heinrich Treitschke za sprawą swojego artykułu Luter i naród niemiecki, opublikowanego na łamach „Preussische Jahrbücher” – periodyku będącego nieformalnym organem prasowym dominującej w państwie Hohenzollernów protestancko-konserwatywno-narodowoliberalnej elity kulturowej i politycznej – nadał tym obchodom rangę „symbolu państwowej religii politycznej, która w dużej mierze definiowała niemiecki nacjonalizm w II Rzeszy”⁷⁸.

Wśród wielu zasług Marcina Lutra dla berlińskiego profesora na czoło wybijało się to, że twórca reformacji „ogłosił pełnoletność państwa”. Dzięki temu, iż Luter „zniszczył silny mur romanistów”, czyli tezę głoszoną (wg Treitschkego) przez Kościół katolicki, że „władza duchowa jest ponad władzą świecką”, w krajach niemieckich, w których zwyciężyła reformacja, doszło do „właściwego ułożenia relacji państwo–Kościół”. Luter wpoił swoim rodakom jak najbardziej słuszne przekonanie, że „to państwo jest ładem Bożym, który jest uprawniony i zobowiązany do podążania – niezależnie od Kościoła – za własnymi celami moralnymi”⁷⁹.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. List Zygmunta Krasińskiego do Jerzego Lubomirskiego z 30 maja 1847 r., w: Z. Krasiński, Listy do Jerzego Lubomirskiego, oprac. Z. Sudolski, Warszawa 1965, s. 466–467.

2. C. Frantz, Preussischer Conservatismus, w: tegoż, Literarisch-politische Aufsätze, München 1876, s. 198.

3. H.U. Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, t. I: Vom Feudalismus des Alten Reiches bis zur Defensiven Modernisierung der Reformära 1700–1815, München 1987, s. 35.

4. J.J. Sheehan, The German states and the European revolution, w: I. Woloch (red.), Revolution and the Meanings of Freedom in the Nineteenth Century, Stanford 1996, s. 246–248. Na temat niemieckiej Sonderweg istnieje obszerna literatura. Zob. m.in.: J. Kocka, German history before Hitler. The debate on the German Sonderweg, „Journal of Contemporary History” 1988, nr 23, s. 3–16; G. Steinmetz, German exceptionalism and the origins of nazism. The career of a concept, w: I. Kershaw, M. Lewin (red.), Stalinism and Nazism. Dictatorships in Comparison, Cambridge 1997, s. 251–284; B. Faulenbach, Ideologie des deutschen Weges. Die deutsche Geschichte in der Historiographie zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, München 1980; H. Grebing, Der deutsche „Sonderweg” in Europa 1806–1945, Stuttgart 1986. Nowsze stanowisko na ten temat wraz z przeglądem opinii odnośnie do niemieckiej Sonderweg zob. w: H.W. Smith, Jenseits der Sonderweg-Debatte, w: S.O. Müller, C. Torp (red.), Das Deutsche Kaiserreich in der Kontroverse, Göttingen 2009, s. 31–50.

5. B. Zientara, Świt narodów europejskich. Powstawanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985, s. 235.

6. L. Scales, German Identity. Authority and Crisis, 1245–1414, Cambridge 2015, s. 370–371.

7. Tamże, s. 371.

8. B. Zientara, Świt narodów europejskich…, s. 235.

9. F. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, wprowadzenie i red. nauk. E. Ciżewska, Warszawa 2013, s. 69.

10. U. Planert, International conflict, war and the making of modrn Germany, 1740–1815, w: The Oxford Handbook of Modern German History, ed. H.W. Smith, Oxford–New York 2011, s. 91.

11. C. Tilly, Reflections on the history of European state-making, w: C. Tilly (ed.), The formation of national states in Western Europe, Princeton 1975, s. 42. Por. U. Planert, International conflict, s. 91.

12. Cyt. za: J. Steinberg, Bismarck. Magier der Macht, Berlin 2015, s. 432.

13. Por. B. Simms, Taniec mocarstw. Walka o dominację w Europie od XV do XXI wieku, przeł. J. Szkudliński, Poznań 2015, s. 276.

14. Tamże, s. 273.

15. Cyt. za: J. Steinberg, Bismarck…, s. 364.

16. G. Ritter, Die preussischen Konservativen und Bismarcks deutsche Politik 1858 bis 1876, Heidelberg 1913, s. 131–193.

17. Cyt. za: G. Kucharczyk, Prusy, Rosja i kwestia polska w myśli politycznej Constantina Frantza (1817–1891), Warszawa 1999, s. 166. Szerzej na ten temat zob. H.Ch. Kraus, Ernst Ludwig von Gerlach. Politisches Denken und Handeln eines preussischen Altkonservativen, t. 2, Göttingen 1994, s. 854–926.

18. Cyt. za F. Hoesick, Julian Klaczko. Życie i prace, Warszawa 1934, s. 82–83.

19. Opinia Eckarta Conzego w: tegoż, Schatten des Kaiserreiches. Die Reichsgründung von 1871 und ihr schwieriges Erbe, München 2020, s. 135. W kontekście wojen wiodących do zjednoczenia Niemiec przez Prusy i roli rosnącego nacjonalizmu w realizacji tego „odgórnego“ zjednoczenia o Niemcach jako „rewolucyjnym narodzie“ pisze również Mark Hewitson. Por. tegoż, Nationalism in Germany, 1848–1866. Revolutionary nation, London 2010.

20. E. Conze, Schatten des Kaiserreiches, s. 148–149.

21. Tamże, s. 151.

22. Tamże, s. 139.

23. J. Burkhardt, Das Reformationsjahrhundert. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617, Stuttgart 2002, s. 146.

24. G. Parker, Emperor. A new life of Charles V, New Haven–London 2019, s. 29–32. Panując nad mozaiką terytoriów, Karol V nauczył się płynnie porozumiewać po niderlandzku, hiszpańsku i włosku. Jednak za swój język ojczysty aż do śmierci uważał „język burgundzki”, odmianę języka francuskiego, w którym najchętniej się porozumiewał. Najgorzej szło mu z językiem niemieckim. Tamże, s. 30.

25. H. Schilling, Karl V. Der Kaiser, dem die Welt zerbrach, München 2020, s. 127.

26. Tamże, s. 133.

27. Tamże, s. 125.

28. O ambicjach Karola V do sprawowania władzy uniwersalnej w całym chrześcijaństwie: tamże, s. 141–143.

29. Szerzej na ten temat zob. B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation. Vom Ende des Mittelalters bis 1806, München 2018, s. 50–63.

30. W. Brandmüller, Wollte Luther die Spaltung der Kirche?, www. kath.net/news/58667 (dostęp: 1.03.2017).

31. Tamże.

32. Por. U. Jureit, Wer schützt Luther vor seinen Lobrednern?, www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/wer-schuetzt-luther-vor-seinen-lobrednern (data dostęp: 6.04.2017). Szerzej na ten temat zob. tejże, Reformation als Konfliktgeschichte. Beobachtungen zum Reformationsgedenken 2017, w: U. Di Fabio, J. Schilling (red.), Weltwirkung der Reformation. Wie der Protestantismus unsere Welt verändert hat, München 2017, s. 202–205.

33. Koronacja cesarska Karola V miała miejsce dopiero w 1532 r., i to nie w Rzymie – tradycyjnym miejscu koronacji cesarzy rzymskich, ale w Bolonii.

34. Jak zauważa prof. U. Jureit: „To, że człowiek nie za pośrednictwem papieża, Kościoła czy kleru, ale bezpośrednio stał w relacji z Bogiem oraz to, że na takiej relacji zasadza się jego godność nieuznawana przez świat – taka teologia w sposób nieodwołalny zniszczyła ówczesny chrześcijański świat”. U. Jureit, Wer schützt Luther vor seinen Lobrednern?, www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/wer-schuetzt-luther-vor-seinen-lobrednern (dostęp: 6.04.2017).

35. V. Reinhardt, Luther der Ketzer. Rom und die Reformation, München 2016, s. 176–177.

36. H. Schilling, Karl V…, s. 130.

37. Cyt, za: H. Münkler, Mity Niemców, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2013, s. 157.

38. V. Reinhardt, Luther der Ketzer…, s. 19.

39. T. Söding, Leuchtfeuer der Reformation – Luthers Bibelübersetzung, w: U. Di Fabio, J. Schilling (red.), Die Weltwirkung der Reformation…, s. 78.

40. Tamże, s. 73.

41. Por. V. Lepin, Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016, s. 122–135.

42. Z. Baranowski, Luthers Lehre von der Ehe, Münster 1913, s. 94–95.

43. Tamże, s. 100–101.

44. Tamże, s. 120.

45. Tamże, s. 135. Szerzej na temat sekularyzacji instytucji małżeństwa wywołanej reformacją zob. R. Frassek, Modifizierungen im Eherecht infolge der Reformation (1517–1580), w: W. Greiling, A. Kohnle, U. Schirmer (red.), Negative Implikationen der Reformation? Gesellschaftliche Transformationsprozesse 1470–1620, Köln–Wien 2015, s. 317–330.

46. B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Römische Reich…, s. 61; M. Schnettger, Kaiser und Reich. Eine Verfassungsgeschichte (1500–1806), Stuttgart 2020, s. 83–84.

47. Cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, przeł. J. Radożycki, Warszawa 1986, s. 167–168.

48. U. Jureit, Wer schützt Luther…

49. Tamże. Szerzej na temat związku między reformacją a przemocą w życiu publicznym zob. tejże, Reformation als Konfliktgeschichte…, s. 202–205.

50. O wojnie trzydziestoletniej jako „das grosse Trauma der Deutschen” pisze H. Münkler. Zob. tegoż, Der dreissigjährige Krieg. Europäische Katastrophe, deutsches Trauma 1618–1648, Berlin 2018, s. 11. Szerzej na temat wpływu tej „wielkiej traumy” na życie publiczne w Niemczech do XX w. zob. tamże, s. 11–15.

51. Szerzej na ten temat zob. R. Ohlig, Die Zwei-Reiche-Lehre Luthers in der Auslegung der deutschen lutherischen Theologie der Gegenwart seit 1945, Frankfurt am Main 1974, s. 110–138.

52. K. Lehmann, Hexenwahn und Hexenverfolgung als Folge der Reformation?, w: W. Greiling, A. Kohnle, U. Schirmer (red.), Negative Implikationen der Reformation?…, s. 255–282.

53. Tamże, s. 260.

54. Tamże, s. 261.

55. Cyt. za: https://www.prchiz.pl/storage/app/media/pliki/Luther_On_Jews.pdf (dostęp: 12.02.2026). Szerzej na ten temat zob. M. Beyer, Martin Luther und die Juden, w: W. Greiling, A. Kohnle, U. Schirmer (red.), Negative Implikationen der Reformation?…, s. 109–133.

56. Cyt. za: D.G. Dalin, The Myth of Hitler’s Pope. How Pope Pius XII Rescued Jews from the Nazis, Washington 2005, s. 21–22.

57. L. Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge–London 1993, s. 283.

58. Tamże, s. 281–282.

59. H. Münkler, Mity Niemców, s. 157.

60. L. Greenfeld, Nationalism…, s. 284.

61. Opinia Hagena Schulzego w: tegoż, Państwo i naród w dziejach Europy, przeł. D. Lachowska, Warszawa 2012, s. 127.

62. Szerzej na temat kulturowych konsekwencji rozerwania przez reformację związku między wiarą a rozumem zob. B.S. Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society, Harvard 2012.

63. J. Maritain, Trzej reformatorzy. Luter, Kartezjusz, Rousseau, przeł. K. Michalski, Warszawa 2005, s. 66.

64. A. Herman, The Cave and the Light. Plato versus Aristotle and the Struggle for the Soul of the Western Civilisation, New York 2014, s. 306–307.

65. P. Hayden-Roy, The Luther Myth. The Image of Martin Luther from Religious Reformer to Völkisch Icon, Oxford 2024, s. 7, 9.

66. Tamże, s. 12.

67. H. Schulze, Państwo i naród…, s. 162.

68. P. Hayden-Roy, The Luther Myth…, s. 18.

69. Tamże, s. 14.

70. Jak zauważa Ryszard Legutko w odniesieniu do liberalizmu jako takiego, istnieje w tym nurcie myśli politycznej silny nurt interpretujący wolność jako „efekt dojrzewania człowieka, rozwoju jego instytucji, obyczajów, sposobu myślenia i systemów prawnych”. To zaś wiodło (i wiedzie) wielu liberałów do wniosku, że „wolność przynależy tylko niektórym, dojrzalszym, bardziej cywilizowanym, natomiast cała niedojrzała reszta powinna być do niej formowana, również środkami bezwzględnymi, odpowiednio do ich poziomu rozwojowego”. R. Legutko, Rekapitulacja, Warszawa 2025, s. 258. Dodając do przymiotników „dojrzalszy” i „bardziej cywilizowany” rzeczownik „naród”, otrzymamy sposób rozumienia polityki (w tym relacji polsko-niemieckich) przez niemieckich liberałów w XIX w.

71. T.A. Brady, Luther und der deutsche Marxismus, w: H. Schilling, A. Mittelhammer (red.), Der Reformator Martin Luther 2017. Eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme, Berlin–München 2014, s. 196. Zob. również P. Hayden-Roy, The Luther Myth…, s. 14. Nie bez znaczenia był fakt, że G.W. Hegel w młodości na żądanie swojej matki kształcił się epizodycznie na pastora. Por. J. Kaube, Hegels Welt, Berlin 2024, s. 38–39.

72. M. Fischer, Religion, Nation, Krieg. Der Lutherchoral Eine feste Burg ist unser Gott zwischen Befreiungskriegen und Erstem Weltkrieg, Münster–New York 2014, s. 70.

73. P. Hayden-Roy, The Luther Myth…, s. 15; M. Fischer, Religion, Nation, Krieg…, s. 70.

74. P. Hayden-Roy, The Luther Myth…, s. 18. Słowa o jednoczeniu Niemiec „krwią i żelazem” zazwyczaj są kojarzone z Ottonem von Bismarckiem, jednak ta metafora ma dłuższą historię. O wyzwoleniu Niemiec „krwią i żelazem” pisał w jednym ze swoich wierszy uczestnik antynapoleońskich „wojen wyzwoleńczych” (1813–1815), a po 1815 r. członek Burschenschaftów, Max von Schenkendorf (1783–1817). Por. H. Schulze, Państwo i naród…, s. 206.

75. M. Fischer, Religion, Nation, Krieg…, s. 45. Szerzej na temat antykatolickich wypowiedzi towarzyszących odsłonięciu w 1868 r. pomnika Lutra w Wormacji: tamże, s. 41–53.

76. Tamże, s. 45.

77. Opinia H. Schulzego w: tegoż, Państwo i naród…, s. 165.

78. Opinia P. Haydena-Roya w: tegoż, The Luther Myth…, s. 24.

79. H. Treitschke, Luther und die deutsche Nation, „Preussische Jahrbücher” 1883, t. 31, s. 471–486. Szczegółowa analiza tego artykułu w: H. Lehmann, „Er ist wir selber: der ewige Deutsche”. Zur langhaltenden Wirkung der Lutherdeutung von Heinrich von Treitschke, w: H. Schilling, A. Mittelhammer (red.), Der Reformator Martin Luther…, s. 91–103; P. Hayden-Roy, The Luther Myth…, s. 20–24.