Seria Żydzi. Polska. Autobiografia

Redakcja naukowa serii: Joanna Degler (Lisek)

Redakcja wydawnicza serii: Anna Broczkowska-Nguyen, Małgorzata Grochocka

Tom 21

Mosze Lejb Lilienblum, Grzechy młodości

Tłumaczenie tekstu autobiografii na podstawie hebrajskiej edycji:

Chatot ne‘urim, o widuj ha-gadol szel achad ha-sofrim ha-iwrim Clofchad bar Chuszim ha-Tohe,

[w:] Mosze Lejb Lilienblum, Ktawim otobijografijim, wstęp i oprac. Szlomo

Brejman, t. 1, Jeruszalajim 1970, s. 75–219; t. 2, Jeruszalajim 1970, s. 7–141 (szczegóły – zob. Nota edytorska)

Recenzent: Małgorzata Domagalska

Wstęp: Agnieszka Jagodzińska, Małgorzata Lipska

Tłumaczenie z języka hebrajskiego i opracowanie krytyczne: Małgorzata Lipska

Redakcja naukowa tomu: Agnieszka Jagodzińska

Konsultacja tłumaczenia w zakresie języka hebrajskiego: Leszek Kwiatkowski

Redakcja wydawnicza tomu: Fryderyk Nguyen 

Korekta: Małgorzata Grochocka

Indeks: Zofia Smyk

Projekt okładki: AnoMalia art studio

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Główny realizator projektu „Kanon literatury wspomnieniowej Żydów polskich”:

Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego

Uniwersytet Wrocławski

50-266 Wrocław, ul. Św. Jadwigi 3/4

Kierownik projektu: Marcin Wodziński

Koordynacja ze strony Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN: Marta Markowska

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA and Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN and Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego, Uniwersytet Wrocławski, Warszawa 2023

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2023r. (Wydanie I)

Warszawa 2023

ISBN  978-83-01-23413-3

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

Tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 031

Infolinia 801 33 33 88; e-mail: pwn@pwn.com.pl ; www.pwn.pl

Wydawca: Katarzyna Rosińska

Produkcja: Mariola Grzywacka

http://zydzi.autobiografia.uni.wroc.pl

Projekt finansowany przez Ministerstwo Edukacji i Nauki w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki

Publikację dofinansowano ze środków funduszu na rzecz badań naukowych i komercjalizacji ich wyników Uniwersytetu Wrocławskiego

1. Mosze Lejb Lilienblum, pocztówka z początku XX w.

Wstęp

Niewiele książek hebrajskich było tak wpływowych jak Grzechy młodości.

Josef Klausner

Autobiografia Moszego Lejba Lilienbluma (1843–1910) – tak jak dzieje całego jego życia – to historia nieustannych poszukiwań i przemian; gubienia i odnajdywania ścieżek; redefinicji, przewartościowań i wymyślania siebie na nowo. Autor Grzechów młodości odebrał tradycyjne wychowanie, przeciwko któremu z czasem się zbuntował. Motywowany wiarą i troską o jej przyszłość nawoływał do zreformowania judaizmu, by zaraz potem odwrócić się od religii. Dążył do świeckiej edukacji i pracy, ale nie potrafił odnaleźć się w stylu życia wielkiego miasta portowego, do którego się przeprowadził. Pisał o utylitaryzmie, kiedy sam czuł się nieprzydatny społecznie. Okrzyknięty heretykiem i poddany ostracyzmowi, wrócił po latach na łono społeczności żydowskiej jako syjonista. W losach tego literata oraz ideologa przeglądała się cała generacja wschodnioeuropejskich Żydów. Czy także dzisiejszemu czytelnikowi jego przeżycia mogą stać się bliskie? Biografia Lilienbluma to opowieść o szukaniu swojego miejsca w świecie – i w tym sensie jest uniwersalna.

Życie i twórczość Moszego Lejba Lilienbluma

Koleje życia Lilienbluma, choć w Grzechach młodości nierzadko poddane zabiegom autokreacji, stanowią nie tylko historię jednego intelektualisty, lecz mogą być także śmiało czytane szerzej – jako głos całego pokolenia. Indywidualny rozwój pisarza oraz dokonywane przez niego wybory ideowo-polityczne były bowiem ściśle związane z problemami, którymi żyli Żydzi w carskiej Rosji. Dotyczy to zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych czynników oddziaływających na społeczność żydowską w XIX i na początku XX wieku. Dzieje życia Lilienbluma wpisują się w szerszy kontekst haskali (żydowskiego oświecenia), problemu reformy judaizmu, uczestnictwa Żydów w życiu społeczeństwa nieżydowskiego, migracji wewnętrznej i zewnętrznej, a także kwestii antysemityzmu i przemocy antyżydowskiej, ideologicznego kryzysu rosyjskich Żydów i różnych prób jego przezwyciężenia, wśród których jedno z głównych miejsc zajmował kształtujący się od końca XIX wieku żydowski ruch narodowy, w szczególności syjonizm. Kim więc był Lilienblum i jak powyższe czynniki wpłynęły na jego losy?

Dzieciństwo i młodość w Kiejdanach

Mosze Lejb Lilienblum[1] przyszedł na świat 22 października 1843 roku w Kiejdanach, leżących w odległości około 50 kilometrów od Kowna na Litwie. Stanowiły one najpierw dobra rodowe Radziwiłłów, a następnie zostały odziedziczone przez potomków innej rodziny szlacheckiej, Czapskich. W dawnej Rzeczpospolitej był to jeden z ważnych ośrodków reformacji. W czasach Lilienbluma miasto nadal charakteryzowało się zróżnicowaniem religijno-kulturowym. Mieszkali tu reprezentanci różnych wyznań chrześcijańskich: katolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego oraz ewangelicko-reformowanego[2]. Żydzi osiedlili się w Kiejdanach na początku XVI wieku i podlegali bezpośrednio jurysdykcji magnackiej Radziwiłłów. Odgrywali ważną rolę w funkcjonowaniu gospodarczym miasta, zajmując się zarówno handlem, jak i rzemiosłem. Ich sytuacja uległa pogorszeniu podczas wojen polsko-szwedzkich w XVII wieku, a następnie podczas wojen rosyjsko-szwedzkich; zresztą każde kolejne działania zbrojne (na przykład kampania napoleońska, powstanie listopadowe) pozostawiały swój ślad na życiu mieszkańców. Miasto i jego ludność zostały także dotknięte przez pożary i epidemie. Na początku XVIII wieku żydowska gmina w Kiejdanach, licząca ok. 4300 członków, była trzecią co do wielkości na Litwie i Żmudzi. Podobnie jak Wilno, był to ośrodek mitnagdyzmu – ukształtowanego właśnie na Litwie nurtu żydowskiej ortodoksji, opozycyjnego wobec powstałego wcześniej pietystycznego nurtu chasydyzmu. W wyniku rozbiorów Kiejdany stały się częścią Cesarstwa Rosyjskiego, a lokalnych Żydów objęło prawo nowego państwa, odczuwane często jako opresyjne (na przykład pobór żydowskich rekrutów do wojska carskiego). W XIX wieku miejscowość otwierała się na nowoczesność: zaczęły docierać tu nowe prądy ideowe, a w drugiej połowie stulecia pojawiła się kolej żelazna. Przed pierwszą wojną światową liczba ludności żydowskiej w Kiejdanach sięgała 7000 osób[3].

Lilienblum wywodził się z pobożnej, niemajętnej rodziny reprezentującej tradycje mitnagdyzmu. Jego ojciec, Cwi Hirsz, zajmował się bednarstwem i uchodził za człowieka oddanego studiom religijnym, choć nie za wybitnego znawcę prawa żydowskiego[4]. Mosze Lejb był pierwszym i jedynym synem jego i jego drugiej żony. Swoją pierwszą żonę Cwi Hirsz miał oddalić za to, że spała w obcym domu bez nadzoru. Zarówno ojciec, jak i matka Lilienbluma, według ich własnych słów, pochodzili z szacownych rodzin, spokrewnionych z żydowskimi uczonymi i rabinami, co w kulturze żydowskiej nosi miano jichusu[5]. Rodzice o takiej genealogii naturalnie starali się zadbać o odpowiednią edukację religijną syna. W wieku pięciu lat chłopiec został oddany na naukę do swojego dziadka, który był mełamedem w chederze (nauczycielem w szkole żydowskiej). Po tym jednak, jak wnuk opanował alfabet hebrajski, dziadek nie kontynuował jego edukacji w sposób typowy dla żydowskiego kształcenia[6]. Zamiast przejść od razu do studiowania z chłopcem Gemary (części Talmudu), przerobił z nim najpierw Pięcioksiąg, część ksiąg prorockich, a także komentarze Rasziego, jednego z najważniejszych egzegetów rabinicznego judaizmu. Dopiero w wieku około siedmiu lat Mosze Lejb został skierowany do badania Gemary. Chłopiec wyróżniał się w nauce i wróżono mu przyszłość wielkiego żydowskiego uczonego (zob. Czas pustki).

Kiedy Lilienblum miał około dziewięciu lat, podczas panującej epidemii cholery zmarła jego matka. W autobiografii wzmianki o niej są dość lakoniczne, a opisowi jej odejścia nie towarzyszą emocje. Autor nie podaje nawet jej imienia. Wspomina jedynie, że po tej tragedii jego ojciec, wówczas czterdziestoletni, ożenił się po raz trzeci. Jego nową żoną została młodsza, szesnastoletnia siostra matki, która zgodziła się na ślub, nie chcąc, by jej siostrzeniec był wychowywany przez obcą macochę. Również jej Lilienblum nie poświęca wiele uwagi w swojej autobiografii (zob. Czas pustki). Znajomy Cwiego Hirsza, Aharon Pik, wspomina, że miała na imię Frajda Ita i była zawodową płaczką oraz zogerką (w synagodze odczytywała modlitwy niepiśmiennym kobietom)[7].

Młody chłopiec rozwijał się w studiach religijnych. Na wzór ojca przewodzącego innym rzemieślnikom w zgłębianiu literatury talmudycznej Lilienblum założył podobne bractwo, w którym oddawał się studiom wraz ze swoimi rówieśnikami. W tym okresie zainteresował się także pijutami, czyli hebrajską poezją religijną, która nie pozostała bez wpływu na rozwój jego własnego warsztatu pisarskiego. Ojciec chłopca dbał o jego żydowską edukację, ale pomysł posłania syna do gimnazjum w Kiejdanach uważał za szaleństwo. Jak czytamy w Grzechach młodości, Cwi Hirsz miał twierdzić, że rzeczy, które tam wykładano, „człowiek biegły w Piśmie może nauczyć się bez trudu choćby i w wychodku” (Czas pustki). Brak świeckiej edukacji będzie doskwierał Lilienblumowi w jego dorosłym życiu, a na swoje dzieciństwo spojrzy z perspektywy lat w ten sposób: „Nie dali mi rozkoszować się miłymi chwilami dzieciństwa, nie krzepili moich sił swobodą i dziecięcymi zabawami [...]; skąpili mi wszelkiej wiedzy i każdej sprawy niewchodzącej w ogół studiów nad Talmudem” (Czas pustki).

Ślub i pobyt w Wiłkomierzu

Punktem zwrotnym w młodości Moszego Lejba był jego wczesny ożenek. Jak wspomina w autobiografii, doszło do niego właściwie z inicjatywy jego przyszłej teściowej. Miała ona wraz ze swoją córką odwiedzać groby bliskich pochowanych na kiejdańskim cmentarzu, gdy usłyszała o błyskotliwym i pobożnym młodzieńcu o dobrym pochodzeniu, którego natychmiast upatrzyła sobie na zięcia. Trzynastoletni Lilienblum został wbrew swojej woli zaręczony z jedenastoletnią wówczas dziewczyną. Zgodnie ze spisanymi w obecności świadków warunkami, matka panny młodej zobowiązała się do 300 rubli posagu oraz do utrzymywania chłopca przez dwa lata przed ślubem i sześć lat po ślubie. Był to typowy przykład kestu, czyli żydowskiego zwyczaju polegającego na zapewnieniu zięciowi wiktu, by ten mógł się poświęcić studiom religijnym bez konieczności zarabiania na życie.

Niedługo po zaręczynach Lilienblum wyjechał do domu przyszłych teściów w Wiłkomierzu (w autobiografii występującym jako Marszałów), mieście położonym około 60 kilometrów od Kiejdan i około 70 kilometrów od Kowna. Żydzi stanowili tu większość, która w ciągu XIX wieku rosła jeszcze liczebnie: w 1860 roku było ich 3838 w stosunku do 2848 katolików, 343 prawosławnych oraz 280 przedstawicieli innych wyznań; w 1876 roku statystyki odnotowały 11 466 mieszkańców, w tym 9264 żydów i 3302 katolików; w 1891 roku liczba żydowskich mieszkańców sięgnęła 10 810 osób, podczas gdy katolików było 2707, prawosławnych – 2117, a reprezentantów innych wyznań – 814. Pod koniec wieku w Wiłkomierzu miała znajdować się synagoga, a oprócz niej dwadzieścia domów modlitwy i szpital żydowski[8].

Opiekunem Lilienbluma w nowym miejscu został najpierw uczony w Torze brat jego zmarłej matki, o którym chłopak nie miał jednak najlepszego zdania. Później Mosze Lejb kontynuował studia w lokalnej jesziwie (szkole talmudycznej dla młodych mężczyzn). Jego ślub odbył się 12 sierpnia 1859 roku, kiedy on sam miał prawie szesnaście lat, a jego narzeczona – trzynaście. W Grzechach młodości Lilienblum przedstawia swój ożenek jako wydarzenie, które położyło się cieniem na całym jego późniejszym życiu. Nie tylko młody wiek małżonków i ich niedopasowanie stanowiły problem. Winą za swoje zgryzoty autor nieustannie obarcza także teściową:

Zatruła mi życie wyzwiskami i złorzeczeniem; ciskanymi z ust rozżarzonymi węglami; jazgotem i pokrzykiwaniem podczas kłótni z moją żoną, ze mną i z teściem. Bardzo prawdopodobne, że właśnie ten utrzymujący się latami stan wpłynął zgubnie na mój charakter, wywołując – a przynajmniej wzmacniając we mnie – boleść duszy i odrętwienie serca, z powodu których bardzo dziś cierpię. (Czas ciemności i początku przemian)

O żonie dowiadujemy się z kart autobiografii niewiele, nie poznajemy nawet jej imienia. Wiemy jednak, że Lilienblum nie darzy jej uczuciem ani nie widzi w niej swojej życiowej partnerki.

Tym, co głównie zajmuje go w okresie po ślubie, nazwanym „czasem ciemności i początku przemian”, są dalsze studia – teraz prowadzone już samodzielnie – oraz ich skutki. Pod wpływem lektury żydowskich ksiąg egzegetycznych, filozoficznych i historycznych Lilienblum obserwuje zmiany w swoim podejściu do niektórych aspektów żydowskiego prawa religijnego oraz tradycji.

Haskala i plany reformy judaizmu

Przemianę ideową stymulują w dużej mierze także dzieła haskalowe, o których lekturze Mosze Lejb tak napisze po latach:

Byłem zmęczony i wyczerpany studiowaniem Talmudu, pilpuli oraz zgłębianiem wiary w brednie. Gdy moim oczom ukazał się nowy świat nauki, bliższy logice i rozumowi, ze wszystkich sił starałem się ku niemu dążyć, tak jak zbieg z więzienia rwie się ku ukwieconym polom, które napotyka po ucieczce z miejsca niedoli. Każde dzieło haskalowe trafiające do moich rąk pochłaniałem jak wczesny owoc przed porą zbiorów, choć tak naprawdę nie zawierało niczego poza czczą mową. (Refleksja nad tym, co minione)

Oprócz studiowania żydowskiej literatury Lilienblum staje się również czytelnikiem prasy publikowanej w języku hebrajskim („Ha-Magid”, „Ha-Karmel”), a nawet próbuje wydawać wraz z przyjaciółmi własne pismo („Dawar be-Ito”). Cały czas rozwija się też jako autor – pisze komentarze religijne, poezję, a także artykuły prasowe. Ponadto kiedy mija okres kestu, zmuszony jest zacząć szukać zarobku i podejmuje się pracy mełameda.

Choć przemiany światopoglądowe, których doświadcza, są odbierane przez współmieszkańców jako herezja, sam siebie nie postrzega jako kogoś, kto dąży do porzucenia nauk Tory:

W żadnym wypadku nie chciałem zostać „odstępcą”, więc gdy tylko rodziła się w mym sercu wątpliwość co do prawdziwości jakiejś rzeczy wspomnianej w Talmudzie, szukałem wśród wielkich z ludu Izraela jakiegoś autorytetu, którym mógłbym się wesprzeć – a skoro nie udawało mi się takowego znaleźć, zmuszałem swój rozum do wiary. Prawda jest taka, że rozum nie daje się do wiary przymusić. (Czas ciemności i początku przemian)

Lilienblum dostrzega jednak, jak ustalone przed wiekami prawo żydowskie obciąża współczesnych mu wyznawców judaizmu w ich codziennym życiu. Historyk Israel Bartal wskazuje, że szczególnie znaczącym epizodem jest dla pisarza klęska głodu na Litwie pod koniec lat sześćdziesiątych XIX wieku, która okazała się dużym wyzwaniem dla Żydów zachowujących koszerną kuchnię. Ten problem staje się dla Lilienbluma bodźcem do napisania dwóch artykułów: Orchot ha-Talmud [Drogi Talmudu] i Nosafot le-ha-maamar „Orchot ha-Talmud” [Dodatek do artykułu „Drogi Talmudu”], wydanych na łamach prasy hebrajskiej[9] – w których proponuje umiarkowaną reformę judaizmu[10]. Choć postulowane przez niego zmiany nie mają radykalnego[11] charakteru w porównaniu z innymi propozycjami haskali, to w jego środowisku spotykają się z ogromnym sprzeciwem i oburzeniem. Po części dzieje się tak dlatego, że Lilienblum jest pierwszym i przez długi czas jedynym w Wiłkomierzu maskilem (orędownikiem żydowskiego oświecenia). Przejawy ostracyzmu i bojkotu stosowane nie tylko wobec niego samego, lecz także jego rodziny, są głównym tematem rozdziału Czas herezji w jego autobiografii. Według Bartala historia owych prześladowań młodego litewskiego maskila urasta do rangi wydarzenia medialnego, które kreuje go w oczach innych wyznawców idei oświecenia żydowskiego na męczennika i bohatera. Ponadto dyskusja wokół postulatów zgłoszonych przez Lilienbluma przez ponad półtora roku nie schodzi z łamów prasy żydowskiej i staje się ważnym punktem odniesienia dla kształtowania pozycji żydowskiej ortodoksji w Europie Wschodniej[12].

W Odessie

Jesienią 1869 roku za namową swoich sprzymierzeńców Lilienblum porzuca Wiłkomierz i udaje się do Odessy. Jego celem jest przygotowanie się do nauki w świeckim gimnazjum, a następnie – studia uniwersyteckie. Jednak pobyt w mieście, które miało uczynić go wolnym i niezależnym, zamiast spełnienia nadziei przynosi mu kolejne cierpienia i pasmo rozczarowań. Pisarz uświadamia sobie, że marzenia o osiągnięciu oczekiwanej pozycji społecznej są nierealne, gdyż ścieżkę rozwoju zamyka mu brak odpowiedniej świeckiej edukacji, a starania, jakie podejmuje, by nadrobić te luki w swoim wykształceniu, są niewystarczające. Cierpi z powodu ubóstwa, głodu, poczucia osamotnienia i bezsilności. Udręki duchowe są dla niego równie bolesne, co cierpienia materialne, których doświadcza. W drugiej części autobiografii porównuje sytuację w nowym miejscu z tym, przez co przeszedł w Wiłkomierzu: „Jestem tu wprawdzie wolny od gniewu fanatyków, lecz brakuje mi spokoju ducha, gdyż […] nie mogę […] znaleźć pokrewnej duszy. Człowiek taki jak ja tkwi tu w letargu, gdy tymczasem w moim mieście żyłem, byłem wojownikiem i działaczem” (Czas przesilenia i beznadziei). Odessa sama w sobie również nie zyskuje jego sympatii, pisze o niej krytycznie:

2. Port w Odessie, rycina z czasopisma „Die Illustrirte Welt” z 1856 r.

To miasto znane jest jako oświecone i pełne tolerancji. Z mojej skromnej wiedzy na temat obyczajów i charakteru tego miejsca wnioskuję, że wciąż jeszcze daleko mu do obu tych rzeczy w ich prawdziwym sensie i rozumieniu. Tutaj oświecenie oznacza zimnego ducha wolności, zrodzonego z handlu i umiłowania przyjemności, uformowanego na pełnym żaru urojeniu. Nie jest to wewnętrzne oświecenie płynące ze źródła nauki. Większość naszych krajan, przybywających tu z głowami pełnymi mrzonek, w krótkim czasie zmienia się w ludzi o wyzwolonym sposobie życia i popędach, bo sprawia to atmosfera tego miasta… Nie szanuje się tu obowiązku religijnego. (Czas przesilenia i beznadziei)

W swoim poczuciu osamotnienia w tym miejscu nie jest jedyny. Jak pisze historyk Brian Horowitz, „Odessa była przystanią dla żydowskich intelektualistów z rabinicznych ośrodków leżących gdzie indziej, ale nigdy nie mogła stać się prawdziwym domem dla tych imigrantów”[13].

Po przeprowadzce do tego miasta Lilienblum – mimo że w miejscu poprzedniego zamieszkania okrzyknięty „heretykiem” – wciąż stara się zachowywać nakazy prawa religijnego. Z czasem przewartościowuje jednak swój stosunek do judaizmu. Jednym z czynników, które go do tego skłaniają, są pisma innego żydowskiego intelektualisty, Awrahama Krochmala, interesującego się kwestią krytyki biblijnej i reformy judaizmu, syna słynnego galicyjskiego maskila Nachmana Krochmala. Styka się także z ideami radykalnych rosyjskich intelektualistów, na przykład Nikołaja Czernyszewskiego czy Dmitrija Pisariewa, którzy dodatkowo wpływają na zmianę jego ideowej optyki, kierując go w stronę takich prądów jak nihilizm, materializm czy utylitaryzm[14].

3. Żydzi w Odessie, rycina z wydanej w Londynie w 1876 r. książki Johna Buchana Telfera The Crimea and Transcaucasia

Na trudną sytuację pisarza w jego pierwszych latach w Odessie wpływa również oderwanie od rodziny, do której wszakże ma stosunek niejednoznaczny. W pierwszej części autobiografii jego żona przywoływana jest jedynie w kontekście domowych kłótni lub narodzin czy pielęgnacji kolejnych dzieci, którym Lilienblum poświęca mniej uwagi niż swoim ideowym poszukiwaniom i zmaganiom. W części drugiej pisarz, oddzielony już od bliskich, martwi się o zapewnienie im bytu, tęskni za swoimi dziećmi, przeżywa szykany, jakie nadal spotykają je w Wiłkomierzu z jego powodu, boleje nad śmiercią syna, Dawida, ale kiedy rodzina dołącza do niego w Odessie w latach 1873–1876, staje się dla niego ciężarem niemal nie do udźwignięcia[15]. W odeskiej części autobiografii Lilienblum odsłania również przed czytelnikiem więcej szczegółów swojego pożycia małżeńskiego w przytoczonych tam listach do żony. Wyłania się z nich obraz intelektualnego i ideowego niedopasowania małżonków, których łączą w zasadzie jedynie dzieci. Istniejące między nimi od początku różnice z czasem pogłębiają się jeszcze bardziej. Podczas gdy jego żona praktykuje tradycyjny judaizm, Lilienblum oddala się od tradycji coraz bardziej. Jego stosunek do żony cechują oschłość i protekcjonalizm, choć jak sam przyznaje w listach, w sytuacji, w której się znaleźli, nie ma jej winy. Jednak pomimo narastającego między małżonkami dystansu, do rozwodu nie dochodzi. Jak wskazuje Szlomo Brejman, ona nie dążyła do rozstania, a on (wedle słów samego Lilienbluma) nie chciał rozwodzić się z nią siłą[16].

4. Strona z hebrajskiego rękopisu Grzechów młodości z wierszem W darze dla ukochanej

Emocjonalną pustkę, którą przyniósł mu przedwczesny ożenek, wypełnia relacja z inną kobietą. Jeszcze w Wiłkomierzu, na początku 1869 roku, Lilienblum poznaje młodą, wykształconą Fajgę Nowachowicz[17], z którą ma połączyć go platoniczna relacja, po jego wyjeździe oparta głównie na trwającej około dwudziestu lat korespondencji[18]. Choć w pewnym momencie rozwoju ich znajomości pisarz podkreśla, że myśli o Fajdze jako o swojej drogiej przyjaciółce, a nawet jak „o mężczyźnie”[19], to jednak Grzechy młodości otwiera dedykowanym jej wierszem o jednoznacznym tytule W darze dla ukochanej. W Nowachowicz chce widzieć „towarzyszkę”, „wspólniczkę” (ezer ke-negdo[20]), z którą pragnie dzielić się swoim życiem w sposób, w jaki nie potrafi robić tego z własną żoną. Jednakże związany zobowiązaniami wobec tejże oraz wobec dzieci, a także – jak się wydaje – krępowany wątpliwościami co do instytucji małżeństwa w ogóle, Lilienblum nie podejmuje żadnych bardziej zdecydowanych kroków w kierunku sformalizowania swojej relacji z Fajgą, mimo że na pewnym etapie ich znajomości ona sama zaczyna tego wyraźnie oczekiwać[21].

W 1870 roku Lilienblum wydaje w Odessie poemat satyryczny Kehal refa’im, którego tytuł został zaczerpnięty z Księgi Przysłów 21:16. W polskich wydaniach Biblii wyrażenie to najczęściej bywa tłumaczone jako „zgromadzenie cieni”[22]. W kilkunastu rozdziałach utrzymanych w konwencji sądu nad pojawiającymi się kolejno duchami – reprezentantami różnych ról społecznych (m.in. „dwulicowy bogacz”, gminny skryba, swat, mełamed, kaznodzieja, kabalista, wydawca czasopism, rabin)[23] – autor wyśmiewa błędy i hipokryzję żydowskich przywódców świeckich i religijnych oraz członków żydowskiej społeczności.

Po początkowo niełatwym okresie w Odessie Lilienblumowi udaje się zdobyć zatrudnienie, lecz para się różnymi, przeważnie czasowymi pracami: mełameda, korektora, subiekta w żydowskich firmach[24]. Utrzymuje się też częściowo z działalności pisarskiej i dziennikarskiej. Zajmuje się między innymi współredagowaniem „Kol Mewaser”, oficjalnie funkcjonującego (dla celów obejścia restrykcyjnego dla prasy żydowskiej prawa carskiego) jako „żydowsko-niemiecki dodatek” do wydawanego przez Aleksandra Cederbauma hebrajskiego tygodnika „Ha-Melic”, a w istocie będącego niezależnym pismem jidyszowym. Niesnaski z drugim współredaktorem i drukarzem periodyku, Moszem Eliezerem Bejlinsonem, doprowadzają jednak do zakończenia współpracy, a samo pismo wkrótce potem przestaje się ukazywać[25]. Oprócz współprowadzenia „Kol Mewaser” Lilienblum publikuje tu również cykl własnych artykułów poświęconych życiu żydowskiemu, które ustanawiają go – w opinii Bartala – pionierem nowoczesnego politycznego dziennikarstwa w języku jidysz[26].

Po tym, jak Lilienblum odsyła swoją rodzinę do Wiłkomierza w 1876 roku, udaje mu się w końcu poświęcić świeckiej nauce, o której wcześniej tyle marzył. W jej trakcie zgłębia języki rosyjski i francuski, łacinę, arytmetykę i geografię. Ma go to przygotować najpierw do gimnazjum, a później – do studiów uniwersyteckich[27]. Nadzieje na taką drogę życiową zmuszony jest jednak porzucić pod wpływem wydarzeń z 1881 roku, o których nieco szerzej za chwilę.

W 1876 roku w Wiedniu ukazują się Chatot ne‘urim [Grzechy młodości] – autobiografia podsumowująca pierwsze trzy dekady życia Lilienbluma, którą spisywał między 16 listopada 1872 a 10 listopada 1873 roku. Trudności ze znalezieniem wydawcy sprawiły, że książka ukazała się dopiero po trzech latach od jej ukończenia[28].

W 1878 roku hebrajskie pismo „Asefat Chachamim” (dodatek do wydawanego w Królewcu periodyku „Ha-Kol”) zaczyna publikować jego parodię literatury rabinicznej – satyryczny traktat zatytułowany Misznat Elisza ben Awuja [Nauczanie Eliszy ben Awui][29]. Jak wskazuje Bartal, autor podnosi tu parodię żydowską na zupełnie nowy poziom: głosi innowacyjne idee polityczne, społeczne i ekonomiczne, czyniąc to w konwencji tradycyjnej literatury żydowskiej i używając świętego języka hebrajskiego do świeckiej komunikacji[30]. Elisza ben Awuja, czyli porte-parole Lilienbluma – w formie epistolarnej oraz w zbiorze komentarzy stylizowanych na karty Talmudu – przedstawia poglądy, które historyk literatury Josef Klausner określa mianem „prymitywnego socjalizmu”[31]. Elisza mierzy wartość człowieka według kryterium produktywności i użyteczności, krytykując jednocześnie naród żydowski za to, że zamiast prowadzić do wytworzenia nowych dóbr poprzez rzemiosło, rolnictwo albo nauki ścisłe napędzające postęp techniczny – zajmuje się drobnym handlem, lichwą oraz kultem religijnym. Zgodnie z doktryną Eliszy ogół dóbr wytworzonych przez ludzi stanowi wspólny zasób, którego uszczuplanie (na przykład korzystanie z wyprodukowanego przez innych pożywienia lub ubrania) jest uprawnione wyłącznie pod warunkiem rekompensowania strat pracą własnych rąk[32]. Każdy, kto bierze, nie dając nic w zamian, „dokonuje rabunku rzeczy istniejących i przynosi stratę bliźnim”[33]. Praca jest zatem obowiązkiem każdego człowieka, w tym kobiet i dzieci. „Innymi słowy, cała struktura cywilizacji powinna być, zdaniem parodysty, oparta na jednym budulcu – postępie materialnym”[34].

Na początku lat dziewięćdziesiątych XIX wieku Lilienblum pracował nad kontynuacją autobiografii obejmującą lata 1873–1881. Ukazała się ona dopiero w 1899 roku jako Derech tszuwa [Droga powrotu][35]. Bezpośrednim impulsem do napisania owego postscriptum były pogromy z 1881 roku, które przetoczyły się przez południową część Cesarstwa Rosyjskiego, nie omijając Odessy[36].

Co ciekawe, Lilienblum przebywał w Odessie również w czasie, kiedy miał tam miejsce wcześniejszy pogrom w 1871 roku[37]. To wydarzenie wśród części żydowskich intelektualistów zasiało ziarno zwątpienia w możliwość współfunkcjonowania ze społecznością nieżydowską na zasadach, w jakie wierzono wcześniej. Jak pisze Steven Zipperstein, „pomimo że nowy zbiór przekonań dotyczący żydowskiej przyszłości nie został jasno sformułowany aż do powszechnego kryzysu lat osiemdziesiątych XIX wieku, proces refleksji i ponownej oceny rozpoczął się po 1871”[38]. Choć Lilienblum nie odnosi się explicite do tego zdarzenia, to nie można wykluczyć, że było ono jednym z czynników, które wzmogły na początku lat siedemdziesiątych XIX wieku jego zainteresowanie nowymi, wspomnianymi wyżej, ideami oraz wpłynęło na jego krytyczny stosunek do haskali.

5. Zebranie syjonistów w Odessie (Lilienblum zaznaczony strzałką), fotografia z 1890 r.

Z kolei pogromy z roku 1881 przyniosły w życiu intelektualisty radykalną reorientację ideową i polityczną: zdecydowane odejście od ideałów haskali (czy właściwie już posthaskali) i zwrot ku żydowskiemu ruchowi narodowemu. Jak pokazuje Bartal, przestała go zajmować reforma judaizmu, wzrósł też jego sceptycyzm co do możliwości integracji Żydów z rosyjskim społeczeństwem. Choć już wcześniej Lilienbluma interesowały projekty osiedlenia ludności żydowskiej w koloniach rolniczych, teraz jego postulaty objęły ustanowienie dla Żydów osobnego terytorium oraz stworzenie żydowskich osiedli w Ziemi Izraela. Wycofał się z walk z Żydami ortodoksyjnymi, a co więcej – zaczął poszukiwać kompromisu między nimi a maskilami. Zaangażował się w działalność protosyjonistycznej organizacji Chibat Cijon (zwanej również Chowewej Cijon), w której aż do swojej śmierci pełnił funkcję sekretarza jej odeskiej filii[39]. Historii tego ruchu poświęcił pracę Derech la-awor golim [Droga dla wygnańców], wydaną w Warszawie w 1899 roku[40]. Pracował również jako sekretarz lokalnej chewry kadiszy, czyli żydowskiego bractwa pogrzebowego zajmującego się przygotowaniem do pochówku i pogrzebem[41]. Przez ostatnie trzy miesiące życia cierpiał z powodu raka przełyku[42]. Zmarł 12 lutego 1910 roku w Odessie. W ostatnich chwilach swojego życia miał według jednych wypytywać o postęp kolonizacji Palestyny[43], a według innych – o zmiany w regulacjach Chibat Cijon[44]. Umarł w ubóstwie[45].

Choć Mosze Lejb Lilienblum kojarzony jest dziś głównie ze swoją twórczością hebrajskojęzyczną, warto jednak pamiętać, że pisał również po rosyjsku i w jidysz. Przez te trzy języki chciał dotrzeć do wszystkich kręgów żydowskiego społeczeństwa: do intelektualnych elit czytających i piszących po hebrajsku, do akulturowanych Żydów posługujących się językiem rosyjskim, a przede wszystkim do szerokich mas żydowskich, które mówiły w jidysz[46]. Z jego prac w tym ostatnim języku, oprócz wspomnianego cyklu artykułów w tygodniku „Kol Mewaser”, należy wspomnieć także o dramacie historycznym Zrubowl, oder sziwes Cijen [Zerubawel albo powrót do Syjonu][47]. Ukazał się on jako aneks do zredagowanej przez Lilienbluma, a wydanej w Odessie przez Jehoszuę Rawnickiego i Cwiego Frankfelda antologii literatury jidyszowej w duchu narodowym, zatytułowanej Der judiszer weker [Żydowski budzik]. Publicystyka Lilienbluma ukazywała się również w innych jidyszowych periodykach w Sankt Petersburgu i w Wilnie[48].

Wokół autobiografii Lilienbluma

Grzechy młodości a wcześniejsza tradycja autobiograficzna

Dzieło Lilienbluma reprezentuje gatunek żydowskich egodokumentów określany mianem autobiografii haskalowej. Autor czerpie inspirację ze sztandarowej autobiografii francuskiego oświecenia – Wyznań Jeana-Jacques’a Rousseau (1712–1778) ukończonych w 1770 roku, a wydanych drukiem dopiero po śmierci autora, kilkanaście lat później[49]. Według historyczki Shulamit Magnus charakterystyczne dla tego gatunku motywy, takie jak zgłębianie swojej natury czy ewolucja własnej świadomości, miały służyć samopoznaniu oraz rozwojowi osobistemu i były przedstawione (przynajmniej na poziomie deklaratywnym) w bezkompromisowo uczciwy sposób. Jak pisze badaczka:

Haskalowa autobiografia nie była jednak tylko ćwiczeniem z pochłoniętego sobą ekshibicjonizmu, choć narcyzm jej autorów czasami zapiera dech w piersiach. Gatunek miał też służyć celom programowym, ukazując za pomocą dramatu przegranych żyć, upadek i deprawację porządku społecznego ustanawianego przez „nieoświeconych, świętoszkowatych obskurantów” (żeby zacytować Pereca Smolenskina), które haskala miała zreformować lub później, w bardziej radykalnej wersji, wykorzenić[50].

Cel takich egodokumentów był zatem wyraźnie utylitarny i dydaktyczny – były pisane ku pouczeniu, a czasem i przestrodze.

Autobiografie haskalowe mogły nawiązywać do tekstu Rousseau bezpośrednio lub pośrednio poprzez inspirację innymi żydowskimi egodokumentami czerpiącymi wzór wprost z utworu oświeceniowego pisarza i myśliciela. Nie wiadomo, czy Lilienblum miał w ręku Wyznania – Klausner spekuluje, że mógł je czytać w rosyjskim przekładzie[51]. Nie ulega jednak wątpliwości, że znał żydowską memuarystykę wzorowaną na tekście Rousseau. W Grzechach młodości nawiązywał do jednego z ważniejszych przykładów omawianego gatunku: Awiezera pióra maskila Mordechaja Arona Gincburga (1795–1846), choć w tym przypadku – podobnie jak u Lilienbluma – nie ma pewności, czy autor znał dzieło francuskiego pisarza z pierwszej ręki[52]. Wiadomo jednak, że Gincburg czytał Autobiografię maskila i filozofa Salomona Majmona (1754–1800)[53], wydaną w Berlinie w dwóch tomach w latach 1792–1793 jako Lebensgeschichte [Historia życia] i uznawaną za pierwsze żydowskie nawiązanie do konwencji Wyznań[54].

Historia życia Majmona jest w oczywisty sposób inspirowana dziełem Rousseau, a dowody na to, że w tym przypadku była to inspiracja bezpośrednia, zawiera sam tekst[55]. Jak zwraca uwagę Marcus Moseley, Autobiografia była jedną z najwcześniejszych, jeśli nie najwcześniejszą w ogóle, autobiografią w stylu Rousseau, jakie ukazały się w Europie Zachodniej po wydaniu jego Wyznań. Opublikowanie jej w języku niemieckim wskazuje, że tekst był kierowany do akulturowanych Żydów niemieckich lub szerzej – do niemieckiej publiczności. I choć rzeczywiście został dostrzeżony przez nieżydowskich czytelników, to traktowano go bardziej jako kuriozum niż pełnoprawnego reprezentanta nowego gatunku egodokumentu; trudno też wykazać jego jakikolwiek wpływ na memuarystykę europejską. Odziaływanie Autobiografii było jednak niezaprzeczalne w kręgach oświecenia żydowskiego we Włoszech, w Rosji i w Galicji[56]. Lilienblum najprawdopodobniej czytał autobiografię Majmona, a na pewno znał dzieje jego życia[57].

Pierwszą żydowską autobiografią wzorowaną na Wyznaniach, a wydaną w języku hebrajskim (w 1863 roku w Wilnie), był już wspomniany Awiezer Gincburga. Ten litewski maskil przeniósł wzorce oświeceniowej autobiografii w stylu Rousseau na grunt żydowski, kierując historię swojego życia wyłącznie (z racji medium języka) do współwyznawców. Oprócz inspiracji czerpanych z dzieła francuskiego pisarza i myśliciela Gincburg wykorzystał też gatunek żydowskiej memuarystyki, jakim był testament etyczny. To wszystko pomogło mu ukształtować paradygmat oświeceniowej autobiografii dydaktycznej, w której opowiadane dzieje życia mają służyć nie tylko autorefleksji i rozliczeniu z sobą samym, lecz także stanowić pouczenie dla innych, spisane ku ich pożytkowi. Gincburg zdawał się wierzyć, jak zwraca uwagę Anna Piątek, że „tylko szczere wyznanie błędów i słabości przeciętnej jednostki może stać się narzędziem do rozwiązania powszechnych problemów społecznych”[58]. Tę wiarę w moc autobiografii jako czynnika zdolnego wpłynąć na zmianę życia kolejnych pokoleń będzie za Gincburgiem wyznawał też Lilienblum. Obu tych pisarzy (a także wspomnianego wcześniej Majmona) łączy ponadto wspólne doświadczenie tradycyjnej żydowskiej edukacji i wczesnego ożenku, które determinują ich późniejsze życie. Autor Grzechów młodości nie krył swojej inspiracji Awiezerem i doświadczeniem Gincburga. Wybrane aspekty wpływu jego dzieła na autobiografię Lilienbluma będą omówione niżej.

Tytuł autobiografii i cel jej powstania

Pełen tytuł autobiografii Lilienbluma brzmi Grzechy młodości, czyli wielka spowiedź jednego z pisarzy hebrajskich, Selofchada bar Chuszima – Tego, Który Żałuje. Sugeruje on pośrednie nawiązanie do autobiograficznej tradycji Wyznań Rousseau, a bezpośrednie – do wspomnianego dzieła Gincburga Awiezer, którego podtytuł brzmi Wyznania maskila. Słowo widuj użyte w hebrajskich podtytułach egodokumentów obu tych żydowskich autorów można tłumaczyć właśnie jako „wyznania” lub „spowiedź”. Lilienblum decyduje się ukryć pod literacką maską, przybierając jako pseudonim imię biblijnej postaci[59].

Wyjaśnienie, co dokładnie kryje się pod tytułowymi „grzechami młodości”, autor przedstawia dopiero w Ostatnim westchnieniu – końcowym rozdziale autobiografii. Tu odkrywamy, że w „wielkiej spowiedzi” Lilienblum wyznaje nie tylko własne grzechy, lecz także te, o które obwinia swojego ojca (a w podtekście – cały skostniały system tradycyjnego żydowskiego wychowania)[60]. Jest to kolejne podobieństwo do Awiezera, w którym Gincburg opisywał swoje błędy życiowe, ale winą za nie obarczał inne osoby, na przykład ojca czy mełameda[61]. Do grzechów ojca Lilienblum zalicza to, że nie zapewnił mu „godziwej edukacji” (przez co autor rozumie świeckie wykształcenie) oraz zezwolił na jego ożenek w młodym wieku. Swoich własnych przewinień upatruje w gonieniu „za próżnym oświeceniem” oraz w swoim zauroczeniu Fajgą[62]. Według historyka Michaela Stanislawskiego tragiczny romans z Nowachowicz był kluczowy dla ideologicznej maski autora. Badacz przypomina, że określenie chatot ne‘urim, które posłużyło jako tytuł autobiografii, w rabinicznym hebrajskim jest eufemizmem na masturbację. Interpretuje je następująco: „społecznie uwarunkowana niekonsumowalność jego związku z Fajgą posłużyła Lilienblumowi jako rozszerzona synekdocha dla jego beznadziejnego i nieproduktywnego życia jako całości”[63]. O wspomnianych czterech grzechach autor pisze: „sprowadziły na mnie wszystkie moje zgryzoty, a ich ślad pozostanie w mym sercu już na zawsze” (Ostatnie westchnienie). Liczba cztery nie jest tu przypadkowa – nawiązuje do pojęcia arbaa awot nezikin, które w żydowskim prawie oznacza cztery główne kategorie przyczyn szkód.

Zanim Lilienblum wymieni błędy swojej młodości, umieszcza w tekście autobiografii nawiązanie do wołania biblijnego Dawida: „Grzechów mej młodości i przewinień moich nie pomnij” (Ps 25:7). Jednocześnie podkreśla, że jego grzechy są innego rodzaju. Być może to będzie motywować go do spisania ich historii, a tym samym – do ich upamiętnienia, a nie do zapomnienia, jak prosi Boga psalmista. Przez to autobiografia nabiera dydaktycznego charakteru. Choć Lilienblum swoje życie uważa za naznaczone w nieodwołalny sposób przez „grzechy młodości”, to jednak wierzy, że lektura jego przeżyć może ustrzec innych przed popełnieniem błędów, które stały się jego udziałem: „Jeśli wciąż masz życie przed sobą – jeśli nie minął ci jeszcze czas wzrastania i nabywania wiedzy – to ustrzeżesz się przed pójściem bezdrożami, które ja przemierzałem nieświadomie i z zamkniętymi oczyma” (Do Czytelnika, tytułem wstępu). Swoje życie, naznaczone błędami młodości, porównuje do hebrajskiego dramatu. Jest to klamra spinająca cały utwór – Lilienblum wykorzystuje ten koncept zarówno na początku, jak i na końcu dzieła. W rozdziale Do Czytelnika, tytułem wstępu pisze:

Życie moje przedstawia się jak dramat hebrajski: oto wszedłem na scenę i odegrałem go na oczach ludzi, a oni śmieją się ze mnie, kiwają głowami i baczą, by nie postąpić tak jak ja, bo jestem dla nich obrazem grozy… Mówię: „jak dramat hebrajski”, ponieważ moje życie pozbawione jest efektów i cudownych zrządzeń losu, pełne za to zgryzot i udręk skrytych w głębi serca; dojmujących i gorzkich cierpień nieznanych żadnemu przyjacielowi – zupełnie jak w dramacie hebrajskim, odartym z efektów, lecz pełnym zgryzot. Mówię tak również dlatego, że wszelkie moje zgryzoty nawiedzały mnie nie – jak w dramacie francuskim – z powodu pożądania czy wzmagania złych popędów, ale wskutek odwiecznej głupoty, będącej podstawą dramatu hebrajskiego.

W rozdziale Ostatnie westchnienie zamykającym drugi tom autobiografii wraca do tej metafory, przyznając się do swojego rozczarowania i braku nadziei:

Czy nie jest to dramat hebrajski? Czytelniku, który rozumiesz! Nie ma tu efektów ani puenty, nie ma szczęśliwego miłosnego zakończenia ani samobójstwa z ogromu żalu i ciężkich miłosnych katuszy. Czytelnik z pewnością ma za sobą lekturę mniejszej lub większej liczby różnych dramatów, które czymś się kończą. Tu jest inaczej: sztuka zaczyna się od nauki, prześladowań, działań i płomiennych uczuć – a kończy się niczym. […] Tak czy inaczej – doprowadziłem do finału ten dramat hebrajski, rozpoczęty szaleństwem i głupotą, a kończący się smutkiem i żalem!

Lilienblum pisze więc Grzechy młodości w celu dydaktycznym, jako ostrzeżenie dla tych, którzy wciąż mogą ustrzec się jego ścieżki, ale też w celu autoterapeutycznym. Choć jako trzydziestolatek ma poczucie zmarnowanego życia, to chce przekonać samego siebie, że nawet z tej sytuacji można wyciągnąć korzyść: „Ale przez wzgląd na miłość, którą czuję do samego siebie, nie mogę pozwolić, by moje łzy i rozpacz poszły na marne. Nawet jeśli nie przyniosły żadnego pożytku mnie, to przecież mogą przynieść go innym. Z tego właśnie powodu spisuję dzieje mojego życia” (Do Czytelnika, tytułem wstępu). Lilienblum ma bowiem świadomość, że tak jak jego życie powtarza do pewnego momentu matrycę żydowskiej tradycji przedstawioną wcześniej przez Gincburga, tak w te same koleiny mogą wpaść następne pokolenia żydowskich chłopców. Losy Lilienbluma są więc ukazane jako zbiorowy „dramat hebrajski”, opowieść o całym pokoleniu czy nawet narodzie[64]. Według historyka Benjamina Nathansa pisarz „należał do tej nietypowej kategorii ludzi przekonanych, że są mikrokosmosami o wiele większej historii zbiorowej”[65]. To nadaje jego autobiografii, będącej zapisem jednostkowych doświadczeń, charakter znacznie bardziej uniwersalny.

Autokreacja i przesłanie

Jak już zostało powiedziane, utwór powstał w celu dydaktycznym – aby pokazać innym, „jak nie należy żyć”[66]. Główny bohater jest więc w istocie antybohaterem, przykładem negatywnym. Fakt ten znajduje odzwierciedlenie w pseudonimie, pod którym ukazał się pierwodruk Grzechów młodości. Pełne brzmienie pseudonimu w hebrajskim oryginale to Clofchad bar Chuszim ha-Tohe. Składa się on z dwóch imion biblijnych („Selofchad[67] syn Chuszima”) oraz imiesłowu ha-tohe, który według różnych definicji słownikowych oznacza kogoś, kto się dziwi, rozmyśla lub jest zagubiony – ale w kontekście historii opowiedzianej przez Lilienbluma bardziej adekwatne byłoby określenie: „ten, kto rozpamiętuje przeszłość” albo „ten, kto zbłądził i żałuje swoich czynów”[68]. O biblijnym Selofchadzie napisano, że „umarł za swój własny grzech”[69] (be-cheto met), co w kontekście tytułu autobiografii może oznaczać, iż wybór tego imienia nie był przypadkowy.

W numerologii żydowskiej, przypisującej poszczególnym literom alfabetu hebrajskiego wartość liczbową, wyrażenie Clofchad bar Chuszim ha-Tohe odpowiada liczbie 1193. Tę samą wartość ma zhebraizowana wersja imienia i nazwiska pisarza: Mosze Jehuda Perach Chawacelet[70] (gdzie hebrajskie słowo perach oznaczające „kwiat” odpowiada jidyszowemu blum, a wyraz chawacelet, odnoszący się dawniej do lilii, jest ekwiwalentem jidyszowego słowa lilie – w liczbie mnogiej lilien). Lilienblum ukrywa się wprawdzie pod pseudonimem, jednak za pomocą szyfru wskazuje, że Selofchad – cierpiący z powodu grzechu, błądzący i pełen żalu – to jego porte-parole.

Autor zastosował też wiele innych zabiegów w celu ukrycia własnej tożsamości oraz uniemożliwienia współczesnemu sobie czytelnikowi rozpoznania w przedstawionej historii prawdziwych osób i zdarzeń. Część postaci występuje pod pseudonimami (na przykład „doktor Saraf” – anagram nazwiska kowieńskiego maskila, doktora Szapiry), inne oznaczono tylko inicjałami („panna N.” – Fajga Nowachowicz). Wiele nazw własnych zostało wykropkowanych. Pojawiają się fikcyjne toponimy (Odessa jest w pierwszej części wspomnień zwana „Miastem Kupieckim”, w drugiej zaś – „Nowym Miastem”) czy tytuły dzieł (Rachaszej lew zamiast Dwarim ha-joc’im min ha-lew). Wymazanie tego, co partykularne, przynależne konkretnej jednostce, ma służyć zwróceniu uwagi na uniwersalność wymowy utworu. Lilienblum przedstawia siebie jako żydowskiego everymana, którego losy stanowią ostrzeżenie, że „jeśli młodzież nie będzie kształcona do przydatności w świecie praktycznym, wówczas ucieczka ze społeczności żydowskiej i oddalanie się od tradycyjnego judaizmu tylko przyspieszą”[71].

Lilienblum nie tylko cenzuruje nazwy własne, ale też świadomie i tendencyjnie selekcjonuje materiał. Czyni to jednak pod pozorem pełnego odsłonięcia się, jakiego wymagałby paradygmat autobiografii w stylu Wyznań Rousseau[72]. O powodzeniu tego zabiegu w oczach odbiorców współczesnych autorowi najlepiej świadczy wspomnienie literata Dawida Friszmana:

Mniej więcej w tamtym czasie trafił w moje ręce tom Grzechów młodości. Przeczytałem go – po czym nie mogłem zasnąć przez całą noc. Było to wyznanie człowieka – być może najcudowniejsze, jakie w życiu czytałem. Tak wiarygodny i szczery nie był dotąd nikt [...]. Podstawowym rysem jego książki jest prawda – prawda sama w sobie, prawda posunięta aż do fanatyzmu [...]. Dzieło to pociągało mnie i odpychało jednocześnie. Pociągała mnie owa niezwykła forma, istota i ta prawda wyzierająca z każdego wersu. Odpychał mnie fanatyzm rozpaczy[73].

Ukryty pod maską szczerości graniczącej z ekshibicjonizmem, autor przedstawia wyłącznie te informacje biograficzne, które służą wymowie ideologicznej utworu. Dlatego też czytelnik dowiaduje się stosunkowo niewiele o życiu osobistym Lilienbluma, w tym o jego rodzinie i przyjaciołach[74].

Przypisy

[1] Nazwisko „Lilienblum” nie było jego rodowym, przyjął je dopiero później; zob. L. Simon, Moses Leib Lilienblum, Cambridge 1912, s. 5. W wielu źródłach przewija się nazwisko „Sneper”, ale nie jest pewne, czy pochodziło ze strony ojca, czy matki pisarza; por. J. Klausner, Historia szel ha-sifrut ha-iwrit ha-chadasza, t. 4, Jeruszalajim 1953, s. 197; A. Pik, Reb Cwi ha-Chawtan. Awi reb Mosze Lejb Lilienblum, „Dawar” 1935, 15 lutego, s. 6. O ile nie zaznaczono inaczej, dane biograficzne dotyczące Lilienbluma przytaczane są na podstawie jego autobiografii.

[2] Kiejdany, [w:] Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, red. F. Sulimierski, B. Chlebowski, W. Walewski, t. 3, Warszawa 1882, s. 17–19.

[3] Kejdan. Sefer zikaron, red. J. Chrust, Tel Awiw 1977, s. 13–37.

[4] Zob. I. Zinberg, A History of Jewish Literature, tłum. i red. B. Martin, t. 12, cz. 13: Haskalah at Its Zenith, New York 1978, s. 210; J. Klausner, Historia szel ha-sifrut…, s. 192.

[5] Zob. rozdział Czas pustki w niniejszym wydaniu Grzechów młodości, w tłumaczeniu i opracowaniu Małgorzaty Lipskiej. Dalsze odwołania do poszczególnych rozdziałów tej edycji będą tu podawane w tekście głównym w nawiasach okrągłych.

[6] Zob. I. Zinberg, A History of Jewish Literature, s. 210.

[7] A. Pik, Reb Cwi ha-Chawtan, s. 5.

[8] Wiłkomierz, [w:] Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, red. B. Chlebowski, t. 13, Warszawa 1893, s. 535–536.

[9] M.L. Herlichstzon [Mosze Lejb Lilienblum], Orchot ha-Talmud, „Ha-Melic” 13 (1868), s. 99–100; 16 (1868), s. 122–123; 18 (1868), s. 139; 21 (1868), s. 154–155; 24 (1868), s. 178–179; 25 (1868), s. 186–187; 27 (1868), s. 202–203; 28 (1868), s. 211; 29 (1868), s. 215–217; M.L. Lilienblum, Nosafot le-ha-maamar „Orchot ha-Talmud”, „Ha-Melic” 8 (1869), s. 61–63; 9 (1869), s. 67–69; 10 (1869), s. 76–77; 11 (1869), s. 86–87; 12 (1869), s. 91–92. Nazwisko autora w pierwszym odcinku Orchot ha-Talmud zapisane jest w brzmieniu: „Herlichtzon”.

[10] I. Bartal, Lilienblum, Mosheh Leib, tłum. J. Green, [w:] YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, 2010, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Lilienblum_Mosheh_Leib [dostęp: 20 stycznia 2023].

[11] Jak pisze Bartal (tamże), umiarkowana propozycja reformy judaizmu i jego ocena przedstawione w pierwszym tekście, w drugim – ulegają radykalizacji.

[12] I. Bartal, Lilienblum…

[13] B. Horowitz, The Russian-Jewish Tradition. Intellectuals, Historians, Revolutionaries, wstęp W.C. Brumfield, Boston 2017, s. 40. O ile nie zaznaczono inaczej, cytaty ze źródeł obcojęzycznych są przez autorki niniejszego wstępu przytoczone w tłumaczeniu własnym.

[14] Więcej – zob. S.J. Zipperstein, The Jews of Odessa. A Cultural History, 1794–1881, Stanford 1985, s. 143–144.

[15] Zob. A. Mintz, “Banished from Their Father’s Table”. Loss of Faith and Hebrew Autobiography, Bloomington–Indianapolis 1989, s. 48. Według innych źródeł rodzina miała u niego przebywać w latach 1872–1877; zob. L. Simon, Moses Leib Lilienblum, s. 18.

[16] S. Brejman, Mawo, [w:] M.L. Lilienblum, Ktawim otobijografijim, wstęp i oprac. S. Brejman, t. 1, Jeruszalajim 1970, s. 34–35. Nazwisko Brejmana, badacza twórczości Lilienbluma, jest w literaturze zapisywane na różne sposoby, sugerujące różną wymowę („Brejman” albo „Brajman”). W niniejszej publikacji przyjęto formę „Brejman”, m.in. za fonetycznym zapisem z publikacji rosyjskojęzycznej: S. Cyppiersztejn, Jewriei Odiessy. Istorija kultury 1794–1881, red. nauk. i tłum. A. Łokszyn, Moskwa–Ijerusalim 1995, s. 196.

[17] Źródła nie są zgodne co do brzmienia jej nazwiska; spotyka się też formę „Newachowicz”; por. np. I. Bartal, Lilienblum…; J. Klausner, Historia szel ha-sifrut…, s. 206. W niniejszej edycji przyjęto formę „Nowachowicz” za encyklopedią YIVO.

[18] S. Brejman, Mawo, s. 32–34.

[19] Lilienblum pisze w liście do Nowachowicz: „Już patrzę na Ciebie jak na mężczyznę, tak jak ustaliliśmy kiedyś w rozmowie; dlatego też nie mam wcale ochoty się przed Tobą odsłaniać!… Tak, moja jedyna Przyjaciółko! Widzę Cię jako mężczyznę, więc nie próbuj się ze mną układać z żądaniem, by nie wliczać Cię w poczet tych, o których chcę zapomnieć; przecież nie zapomnę serdecznych przyjaciół!” (Czas przesilenia i beznadziei). Wydaje się, iż w tym liście komunikuje jej, że ich relacja (wbrew ewentualnym wcześniejszym oczekiwaniom) ma mieć charakter czysto „przyjacielski”. Znamienne jest jednak to, że autor nie znajduje przestrzeni w tradycyjnej kulturze żydowskiej na tego typu znajomość z kobietą, która nie jest jego żoną – dlatego maskulinizuje Fajgę. Podobny zabieg można też dostrzec w dedykacji wiersza W darze dla ukochanej otwierającego rękopiśmienną wersję Grzechów młodości, który Lilienblum poświęca „przyjacielowi [sic!] F.N.”, a nie „przyjaciółce”; por. s. 3, przyp. 1.

[20] Jak Lilienblum rozumiał to pojęcie zaczerpnięte z Rdz 2:18 – zob. list do żony z 8 sierpnia 1871 r. w części drugiej wspomnień.

[21] O relacji Lilienbluma i Nowachowicz – zob. A. Mintz, “Banished from Their Father’s Table”, s. 44–46; S. Brejman, Mawo, s. 32–34.

[22] Hebrajskie słowo refa’im odnosi się do umarłych lub ich duchów. Bardziej dosłowne tłumaczenie sformułowania kehal refa’im – jako „zebranie umarłych” czy „gromada zmarłych” – można znaleźć m.in. w Biblii Gdańskiej i Biblii Warszawskiej.

[23] M.L. Lilienblum, Kehal refa’im, Odesa 1870, s. [134]. Warto zaznaczyć, że tę pierwszą publikację książkową autor sygnuje nie tylko własnym imieniem i nazwiskiem, lecz także imieniem odojcowskim „ben Cwi” (na stronie tytułowej podpisany jest jako Mosze Lejb ben Cwi Lilienblum).

[24] Zob. I. Bartal, Lilienblum…; L. Simon, Moses Leib Lilienblum, s. 12.

[25] Zob. A. Novershtern, Ḳol mevaśer, [w:] Historical Jewish Press, https://www.nli.org.il/en/newspapers/kmv?&e=-------en-20--1--img-txIN%7ctxTI--------------1 [dostęp: 10 czerwca 2023].

[26] I. Bartal, Lilienblum…

[27] Zob. L. Simon, Moses Leib Lilienblum, s. 18–20.

[28] S. Brejman, Mawo, s. 7–8. Brejman wskazuje, że ostatni fragment drugiej części w znanej obecnie wersji (Ostatnie westchnienie) mógł zostać zredagowany już po ukończeniu trzonu autobiografii.

[29] Zapowiedź serii: DRMH [Mosze Lejb Lilienblum?], Hakdama ktana le-misznato szel Elisza ben Awuja, „Asefat Chachamim” 5 [1878], s. 76–77. Kolejne publikowane pod pseudonimem odcinki: Elisza ben Awuja [Mosze Lejb Lilienblum], Misznat Elisza ben Awuja, „Asefat Chachamim” 6 [1878], s. 96–99; 7 (1878), s. 108–113; 8 (1878), s. 125–127. Ostatnie odcinki (po zmianie tytułu czasopisma): Elisza ben Awuja [Mosze Lejb Lilienblum], [Misznat Elisza ben Awuja]. Misznat jiszuw olam, „Ha-Measef” 1–3 (1879), s. 21–23; 5 (1879), s. 65–67. Pisma „Ha-Measef” wydawanego w Królewcu od stycznia do maja 1879 r. i stanowiącego dodatek do „Ha-Kol” nie należy mylić z ważnym dla rozwoju żydowskiego oświecenia miesięcznikiem „Ha-Measef”, wychodzącym w tym samym mieście niemal sto lat wcześniej.

[30] I. Bartal, Lilienblum…

[31] J. Klausner, Historia szel ha-sifrut…, s. 247.

[32] Za rekompensatę nie może służyć pieniądz, ponieważ płatność stanowi jedynie przeniesienie waluty lub kruszcu z miejsca na miejsce (zmianę właściciela) i nie skutkuje powstaniem ani naprawą żadnego dobra. Elisza ben Awuja [Mosze Lejb Lilienblum], Misznat Elisza ben Awuja, „Asefat Chachamim” 7 (1878), s. 109.

[33] Tamże.

[34] I. Davidson, Parody in Jewish Literature, New York 1907, s. 82. Więcej o utworze Misznat Elisza ben Awuja – zob. Y. Friedlander, The Controversy between M.L. Lilienblum and the World of the Yeshivot as Depicted in ‘Mishnat Elisha Ben Avuyah’ (1878), [w:] Jewish Education and Learning. Published in Honour of Dr. David Patterson on the Occasion of His Seventieth Birthday, red. G. Abramson, T. Parfitt, Chur 1994, s. 143–156.

[35] Zob. S. Brejman, Mawo, s. 40–41. Derech tszuwa oznacza również „drogę pokuty”.

[36] O kontekście pogromów 1881 roku: I.M. Aronson, Troubled Waters. The Origins of the 1881 Anti-Jewish Pogroms in Russia, Pittsburgh 1990; o pogromach i ich skutkach dla żydowskiej polityki: J. Frankel, Prophecy and Politics. Socialism, Nationalism & the Russian Jews, 1862–1917, Cambridge (i in.) 2018, s. 49–132; o reakcji rosyjskich literatów żydowskich na pogromy: B. Horowitz, The Russian-Jewish Tradition, s. 111–122.

[37] Z treści Grzechów młodości nie wynika, by Lilienblum opuszczał miasto w czasie pogromu. Więcej o tym zdarzeniu – zob. S.J. Zipperstein, The Jews of Odessa, s. 114–128.

[38] Tamże, s. 114.

[39] Zob. I. Bartal, Lilienblum… Nazwy „Chibat Cijon” oraz „Chowewej Cijon” tłumaczyć można jako (odpowiednio) „umiłowanie Syjonu” oraz „miłośnicy Syjonu”.

[40] Derech la-awor golim – podobnie jak wydany miesiąc wcześniej (według dat akceptacji przez cenzurę) tom Derech tszuwa – ukazał się nakładem warszawskiego wydawnictwa Achiasaf, które od 1893 r. publikowało almanach „literacko-praktyczny” zatytułowany „Achiasaf”. Lilienblum był redaktorem naczelnym piątego numeru tego rocznika (1897 r. ). Egodokument Derech la-awor golim został przedrukowany w obszernych fragmentach w: M.L. Lilienblum, Ktawim otobijografijim, wstęp i oprac. S. Brejman, t. 3, Jeruszalajim 1970, s. 7–78.

[41] Zob. M. Usyszkin, Mosze Lejb Lilienblum (Li-melot esrim we-chamesz szana le-moto), „Ha-Olam” 10 (1935), s. 149.

[42] Zob. A.L. Bisco, Lilienbloom the Zionist, Edinburgh 1912, s. 62.

[43] M. Krämer, Mosze Lejb Lilienblum (W 25-lecie śmierci), „Diwrej Akiba” (30) 1935, s. 701.

[44] A.L. Bisco, Lilienbloom the Zionist, s. 63.

[45] Tamże.

[46] Zob. L. Simon, Moses Leib Lilienblum, s. 21.

[47] Jak podaje Israel Bartal, sztuka ta – w hebrajskim tłumaczeniu – była pierwszym nowoczesnym dramatem wystawionym w Ziemi Izraela. Wystawiono ją tam cztery lata po publikacji dramatu; I. Bartal, Lilienblum…

[48] J. Fogel, Moyshe-Leyb Lilyenblum (Moshe-Leib Lilienblum), [w:] Yiddish Leksikon, 16 kwietnia 2017, http://yleksikon.blogspot.com/2017/04/moyshe-leyb-lilyenblum-moshe-leib.html [dostęp: 5 czerwca 2023].

[49] Polskie tłumaczenie – zob. J.J. Rousseau, Wyznania, wstęp, tłum. i oprac. T. Boy-Żeleński, t. 1–3, Kraków 1915–1918.

[50] S.S. Magnus, Sins of Youth, Guilt of a Grandmother. M.L. Lilienblum, Pauline Wengeroff, and the Telling of Jewish Modernity in Eastern Europe, „Polin” 18 (2005), red. C. Freeze, P. Hyman, A. Polonsky, s. 88–89.

[51] J. Klausner, Historia szel ha-sifrut…, s. 238; por. też: M. Moseley, Being for Myself Alone. Origins of Jewish Autobiography, Stanford 2006, s. 372; s. 578–579, przyp. 176.

[52] Tekst ten ukazał się w serii Żydzi. Polska. Autobiografia jako: M.A. Gincburg, Awiezer. Wyznania maskila, wstęp, tłum. i oprac. A. Piątek, Warszawa 2020.

[53] M. Moseley, Being for Myself Alone, s. 342.

[54] Tamże, s. 56. Polskie tłumaczenie dzieła Majmona – zob. S. Majmon, Autobiografia, wstęp J. Woleński, tłum. L. Belmont, oprac. P. Paziński, t. 1–2, Warszawa 2007.

[55] Por. t. 1, rozdz. 8 oraz t. 2, rozdz. 2.

[56] M. Moseley, Being for Myself Alone, s. 56–60.

[57] Tamże, s. 372; s. 578–579, przyp. 176.

[58] A. Piątek, Wstęp, [w:] M.A. Gincburg, Awiezer, s. XXVIII–XXXIV; cytat: tamże, s. XXXII.

[59] O znaczeniu tego pseudonimu oraz o innych zabiegach autokreacyjnych zastosowanych przez Lilienbluma w autobiografii – zob. Autokreacja i przesłanie.

[60] Według Brejmana Grzechy młodości to akt oskarżenia wymierzony między innymi w rodzinę żydowską, środowisko, tradycyjną edukację, dziedzictwo duchowe, literaturę haskalową; S. Brejman, Mawo, s. 10.

[61] Zob. A. Piątek, Wstęp, s. XXXII.

[62] W tekście nie pada jej imię, Lilienblum pisze eufemistycznie o tym, że wpadł „w sidła miłości” (Ostatnie westchnienie).

[63] M. Stanislawski, Autobiographical Jews. Essays in Jewish Self-Fashioning, Seattle–London 2004, s. 65–66.

[64] Zob. B. Nathans, A “Hebrew Drama”. Lilienblum, Dubnow, and the Idea of “Crisis” in East European Jewish History, „Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts” 5 (2006), s. 218.

[65] Tamże, s. 226.

[66] L. Simon, Moses Leib Lilienblum, s. 14.

[67] Forma „Selofchad” to spolszczenie hebrajskiego imienia „Clofchad” przyjęte w popularnych polskich przekładach Biblii; zob. np. Lb 26:33 w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia i Biblii Warszawskiej. W niniejszym tomie, ze względu na ustaloną konwencję transkrypcji (zob. Nota edytorska), imię to jest zapisywane w formie „Clofchad” wszędzie tam, gdzie występuje jako makaronizm (np. w opisach bibliograficznych pozycji hebrajskojęzycznych). W pozostałych przypadkach stosuje się spolszczenie – „Selofchad”.

[68] Najkrótszym polskim odpowiednikiem imiesłowu ha-tohe w tym kontekście byłby „żałujący”. Ze względów stylistycznych w niniejszym polskim wydaniu zdecydowano się na formę „ten, który żałuje”. Zatem pełne tłumaczenie pseudonimu „Clofchad bar Chuszim ha-Tohe” brzmi tutaj: „Selofchad bar Chuszim – Ten, Który Żałuje”.

[69] Lb 27:3.

[70] Zob. M. Winczewski (Ben-Nec), Le-te’ur dmuto szel Mosze Lejb Lilienblum, „Ha-Olam” 16 (1910), s. 5.

[71] L.S. Dawidowicz, The Golden Tradition. Jewish Life and Thought in Eastern Europe, Boston 1967, s. 42.

[72] Zob. M. Stanislawski, Autobiographical Jews, s. 62–63.

[73] D. Friszman, Parcufim, Warsza 1911, s. 7–8.

[74] Por. M. Stanislawski, Autobiographical Jews, s. 62–63.