Tytuł: Kawiarnia egzystencjalistów. Wolność, Bycie i koktajle morelowe

Tytuł oryginału: At the Existentialist Café

Copyright © Sarah Bakewell, 2016

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2018

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-65853-84-4

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Historyczna [32]

Warszawa 2018

Przekład: Aleksandra Paszkowska

Redakcja: Katarzyna Pękacka–Falkowska

Korekta: Urszula Roman

Projekt okładki: Marcin Hernas tessera.org

Układ typograficzny: manufaktura manufaktu-ar.com

Łamanie: Katarzyna Błahuta

Redaktor prowadzący: Patryk Walaszkowski

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok. 3

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w sprzedaży w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) i w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

↪ wydawnictwo.krytykapolityczna.pl

Skład wersji elektronicznej: Kamil Raczyński

konwersja.virtualo.pl

Dla Jane i Raya

ROZDZIAŁ 1
EGZYSTENCJALIZM – CÓŻ ZA OKROPNOŚĆ, PROSZĘ PANA!

W którym trzy osoby piją koktajle morelowe, więcej osób długo w noc rozmawia o wolności, a jeszcze więcej – zmienia swoje życie. Zastanawiamy się też, czym jest egzystencjalizm.

Czasem mówi się, że egzystencjalizm to bardziej nastrój niż filozofia i że należy upatrywać jego genezy już u udręczonych powieściopisarzy dziewiętnastowiecznych, przed nimi u Błażeja Pascala, przerażonego ciszą nieskończonych przestrzeni, jeszcze wcześniej u Świętego Augustyna w jego duchowych poszukiwaniach, a wreszcie w Starym Testamencie, u znużonego życiem Koheleta oraz u Hioba, mężczyzny, który ośmielił się zakwestionować zasady boskiej gry i terrorem został zmuszony do poddania się¹. Krótko mówiąc, genezę tę można odnaleźć u każdego, kto kiedykolwiek czuł się niezadowolony, zbuntowany bądź wyobcowany z jakiegokolwiek powodu.

Można jednak pójść w drugą stronę i zawęzić czas narodzin nowoczesnego egzystencjalizmu do momentu tuż przed sylwestrem roku 1932, kiedy to troje młodych filozofów siedziało w barze Bec-de-Gaz na rue de Montparnasse w Paryżu, plotkując i sącząc koktajle morelowe, specjalność lokalu².

Historię tę w najdokładniejszych szczegółach opowiedziała później Simone de Beauvoir, wtedy około dwudziestopięcioletnia i skłonna do uważnego patrzenia na świat wielkimi oczami o ciężkich powiekach. Była tam z kochankiem, Jeanem-Paulem Sartre’em, dwudziestosiedmiolatkiem o zaokrąglonych barkach, rybich ustach z opadającymi kącikami, wygniecionej skórze, wydatnych uszach i oczach patrzących w przeciwne kierunki. Oko prawe, niemal ślepe, zwykło wędrować na zewnątrz z powodu poważnej egzotropii, czyli zeza rozbieżnego. Rozmowa z Sartre’em dezorientowała niespodziewających się tego przybyszów, ale jeśli udało się komuś zmusić do zadowolenia się uwagą oka lewego, niezmiennie napotykał ciepłe, inteligentne spojrzenie: oko człowieka ciekawego wszystkiego, co można mu powiedzieć.

W tamtej chwili w 1932 roku Sartre i Beauvoir byli niewątpliwie zaciekawieni, ponieważ trzecia osoba przy stoliku miała dla nich wiadomość. Był to Raymond Aron, człowiek elegancki, szkolny kolega Sartre’a z École normale supérieure. Tak jak Sartre i Beauvoir, Aron przyjechał do Paryża na ferie zimowe. Jednak podczas gdy tych dwoje uczyło w szkołach na francuskiej prowincji – Sartre w Hawrze, a Beauvoir w Rouen – Aron studiował w Berlinie. Właśnie opowiadał swoim znajomym o filozofii, którą odkrył w Niemczech, noszącej sinusoidalną nazwę fenomenologii – tak długą, lecz tak elegancko wyważoną, po francusku i po angielsku, że sama z siebie tworzyła trymetr jambiczny.

Aron mógł mówić tak: tradycyjna filozofia często wychodzi od abstrakcyjnego aksjomatu albo teorii, ale niemieccy fenomenolodzy idą prosto po życie, doświadczając go chwilka po chwilce. Odkładają na bok to, co napędzało filozofię od czasów Platona: dociekania, czy rzeczy są prawdziwe albo jak możemy dowiedzieć się o nich czegokolwiek pewnego. Zamiast tego wskazują, że filozof zadający te pytania  j u ż  został wrzucony w świat wypełniony rzeczami, a przynajmniej wypełniony jawieniem się rzeczy, czyli „fenomenami” (od greckiego słowa znaczącego „rzeczy, które się jawią”). Więc dlaczego by nie skupić się na fenomenach, pomijając całą resztę? Dawne zagadki nie muszą popaść w niepamięć, można je jak gdyby wziąć w nawias, aby filozofowie mogli zająć się sprawami bardziej przyziemnymi.

Czołowy fenomenolog tamtych czasów Edmund Husserl wzywał nowych adeptów postulatem: „chcemy cofnąć się do rzeczy samych”³. To znaczy: nie traćcie czasu na interpretacje osiadające na rzeczach, a zwłaszcza na zastanawianie się, czy rzeczy są realne. Patrzcie tylko na  t o,  co wam się jawi, czymkolwiek  t o  jest, i opisujecie  t o  tak precyzyjnie, jak to tylko możliwe. Inny fenomenolog, Martin Heidegger, stworzył własną wariację na ten temat. Filozofowie w toku dziejów marnowali czas na pytania drugorzędne – pisał – zapominając zadać to, które liczy się najbardziej: pytanie o bycie. Czym dla rzeczy samej w sobie jest  b y ć?  Co zatem znaczy, że ty sam  j e s t e ś?  Nie dojdzie się nigdzie, utrzymywał Heidegger, dopóki nie zada się tego pytania. On też polecał metodę fenomenologiczną: zlekceważ intelektualne szpargały, zważaj na rzeczy i pozwól im się przed tobą odsłonić.

– Widzisz, mon petit camarade – powiedział Aron do Sartre’a, pieszczotliwie nazywając go „towarzyszkiem”, tak jak w szkole – jeśli jesteś fenomenologiem, możesz zrobić filozofię z tego koktajlu!

Beauvoir napisała, że usłyszawszy to, Sartre zbladł. Przydała całej sytuacji dramatyzmu, sugerując, jakoby nigdy wcześniej nie słyszeli o fenomenologii. W rzeczywistości próbowali już trochę czytać Heideggera. W 1931 roku tłumaczenie jego wykładu Czym jest metafizyka? pojawiło się w tym samym numerze czasopisma „Bifur” co wczesny esej Sartre’a. Ale, napisze Beauvoir, „nie wydał się nam ciekawy, bo nic z tego nie zrozumieliśmy”⁴. Teraz wreszcie ją dostrzegli: fenomenologia była sposobem uprawiania filozofii, który na powrót łączył ją ze zwyczajnym, żywym doświadczeniem.

Byli aż nadto gotowi na ten nowy początek. W szkole i na uniwersytecie Sartre, Beauvoir i Aron przeszli surowy program filozofii francuskiej, zdominowany przez pytania o poznanie oraz nieskończone reinterpretacje dzieł Immanuela Kanta. Kwestie epistemologiczne wyłaniały się jedna z drugiej niczym obrazki w obracającym się kalejdoskopie, zawsze wracając do tego samego punktu: myślę, że coś wiem, ale jak mogę  w i e d z i e ć,  że wiem to, co wiem? Było to wymagające, ale daremne ćwiczenie i cała trójka studentów – mimo wybitnych wyników egzaminów – czuła się nieusatysfakcjonowana. Dotyczyło to zwłaszcza Sartre’a. Po ukończeniu studiów dawał do zrozumienia, że opracowuje jakąś „filozofię destruktywną”⁵, ale dosyć ogólnikowo wyrażał się o tym, jaki kształt ona przybierze, a to z tego prostego powodu, że sam miał o tym niewielkie pojęcie. Ledwie rozwinął ją poza ogólną atmosferę buntu. A teraz wyglądało na to, że ktoś dotarł tam przed nim. Jeśli Sartre zrobił się biały na wieści Arona o fenomenologii, to zapewne w równej mierze z ekscytacji, co z urażonej dumy.

Tak czy inaczej, tej chwili nigdy nie zapomniał i ponad czterdzieści lat później skomentował ją w wywiadzie: „mogę powiedzieć, że zwaliło mnie to z nóg”⁶. Oto wreszcie pojawiła się prawdziwa filozofia. Według Beauvoir Sartre pobiegł do najbliższej księgarni i powiedział coś w tym rodzaju: „Dajcie mi wszystko, co macie o fenomenologii, natychmiast!”. Otrzymał cienki tom napisany przez ucznia Husserla, Emmanuela Levinasa, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, czyli Teorię intuicji w fenomenologii Husserla. Nowe książki miały wtedy jeszcze nieporozcinane strony. Nie bawiąc się w noże do papieru, Sartre rozdarł krawędzie kartek w książce Levinasa własnymi palcami i zaczął czytać, idąc ulicą⁷. Mógł być jak Keats zapoznający się z nowym przekładem Homera autorstwa George’a Chapmana:

Przemówił Chapman – naglem zamarł, jak widokiem

Niespodzianej planety olśniony astronom;

Albo jak śmiałek Cortez na wzgórzu wysokiem

Panamskiego przesmyku, gdy jego legionom

Podziw odebrał mowę – a on orlim okiem

Mknął ponad Pacyfikiem ku nieznanym stronom.⁸

Sartre może nie miał sokolego wzroku i niespecjalnie potrafił milczeć, ale za to był zawsze pełen przypuszczeń. Aron, widząc jego entuzjazm, zaproponował mu pójście w swoje ślady, czyli podróż do Berlina nadchodzącej jesieni i studia w Instytucie Francuskim. Sartre miał uczyć się języka niemieckiego, czytać prace fenomenologów w oryginale i z bliska przechwytywać ich filozoficzną energię.

Ze względu na dojście nazistów do władzy rok 1933 nie był najlepszy na przeprowadzkę do Niemiec. Jednak Sartre’owi nadarzył się dzięki temu dobry moment na zmianę kierunku życia. Nudziło go nauczanie, nudziła go wiedza nabyta na uniwersytecie oraz to, że dotychczas nie rozwinął się w genialnego pisarza, którym spodziewał się stać już od dzieciństwa. Wiedział, że aby pisać, co chciał – powieści, eseje, wszystko – musiał wpierw mieć przygody. Fantazjował o trudzie i znoju wśród dokerów w Konstantynopolu, medytacji z mnichami na górze Athos, przemykaniu ulicami wśród pariasów w Indiach oraz walce ze sztormami w grupie rybaków na przybrzeżnych wodach Nowej Fundlandii⁹. Na razie jednak przerwa w nauczaniu chłopców w Hawrze starczyła mu za przygodę.

Poczynił odpowiednie przygotowania, przeszło lato i wyjechał na studia do Berlina. Kiedy wrócił po roku do Francji, przywiózł ze sobą nową mieszankę filozoficzną: metody niemieckiej fenomenologii połączone za pomocą wyraźnie francuskiego spoiwa jego własnej literackiej wrażliwości między innymi z poglądami dziewiętnastowiecznego duńskiego filozofa Sørena Kierkegaarda. Sartre stosował fenomenologię do ludzkiego życia w bardziej ekscytujący, osobisty sposób, niż kiedykolwiek projektowali to jej wynalazcy, a tym samym uczynił siebie ojcem założycielem filozofii, która mimo swoich międzynarodowych wpływów zachowała paryski posmak: nowoczesnego egzystencjalizmu.

Geniusz wynalazku Sartre’a polegał na tym, że rzeczywiście udało mu się przemienić fenomenologię w filozofię koktajli morelowych oraz kelnerów je podających. A także w filozofię oczekiwań, zmęczenia, niechęci, ekscytacji, spaceru pod górkę, namiętności wobec upragnionej kochanki oraz obrzydzenia wobec niechcianej, paryskich ogrodów, zimnego jesiennego morza w Hawrze, uczucia siedzenia na zbyt mocno wypchanej kanapie, tego, jak układają się piersi kobiety leżącej na wznak, dreszczyku emocji na meczu bokserskim, filmu, jazzowego kawałka, zerknięcia na dwie nieznajome osoby spotykające się pod lampą uliczną. Zrobił filozofię z zawrotu głowy, voyeuryzmu, wstydu, sadyzmu, rewolucji, muzyki i seksu. Mnóstwa seksu.

Filozofowie przed nim skrupulatnie spisywali swoje postulaty i argumenty. Natomiast Sartre układał teksty jak powieściopisarz – nic dziwnego, bo przecież nim był. W swoich powieściach, opowiadaniach i dramatach, tak jak w traktatach filozoficznych, pisał o fizycznym odczuwaniu świata oraz strukturach i nastrojach życia człowieka. Przede wszystkim jednak pisał na wielki, ważny temat: co to znaczy być wolnym.

Wolność, według Sartre’a, znajduje się w samym sercu wszelkiego ludzkiego doświadczenia, co odróżnia istoty ludzkie od innych obiektów. Inne rzeczy siedzą na swoim miejscu, czekając na to, aż ktoś je zacznie popychać i przestawiać. Sartre uważał, że nawet zwierzęta inne niż człowiek kierują się głównie instynktem i przejawiają behawior charakterystyczny dla ich gatunku. Ja jako człowiek nie mam natomiast żadnej uprzednio zdefiniowanej natury. Tworzę tę naturę przez to, co postanawiam robić. Oczywiście może na mnie wpływać moja biologia albo pewne aspekty mojej kultury i własnego pochodzenia, ale nic z tego nie składa się na kompletny schemat do wytworzenia mnie. Jestem zawsze o krok przed sobą, robiąc siebie po drodze.

Sartre zamknął tę zasadę w trzywyrazowym sloganie, który dla niego stanowił definicję egzystencjalizmu: „egzystencja poprzedza esencję”¹⁰. Co ta formuła zyskuje w zwięzłości, traci w zrozumiałości. Ogólnie rzecz biorąc, oznacza ona, że będąc wrzuconą w świat, zaczynam tworzyć własną definicję (albo naturę, albo esencję) siebie w taki sposób, w jaki nigdy nie zdarza się to innym przedmiotom czy formom życia. Możecie myśleć, że zdefiniowaliście mnie jakąś etykietką, ale nie macie racji, ponieważ zawsze jestem dziełem w procesie tworzenia. Wytwarzam siebie bez ustanku poprzez działanie, a jest to tak fundamentalne dla mojej ludzkiej kondycji, że – według Sartre’a – samo to  j e s t  kondycją ludzką, od pierwszej chwili świadomości aż do chwili, kiedy wymaże ją śmierć. Jestem swoją własną wolnością, nie mniej, nie więcej.

Pomysł był upajający, a kiedy Sartre udoskonalił go w ostatnich latach drugiej wojny światowej, został gwiazdą. Czczono go, zabiegano o niego jak o guru, robiono z nim wywiady, fotografowano, zlecano mu pisanie artykułów i przedmów, zapraszano do rozlicznych komitetów i audycji radiowych. Często proszono go o wypowiedź na tematy wykraczające poza jego specjalność, ale nigdy nie brakło mu słów. Simone de Beauvoir również pisała beletrystykę, słuchowiska, dzienniki, eseje i traktaty filozoficzne, które łączyła filozofia najczęściej bliska Sartre’owskiej, choć Beauvoir rozwinęła większość własnej myśli samodzielnie i kładła nacisk na inne kwestie niż on. We dwoje jeździli na wykłady i wieczory autorskie, gdzie czasem sadzano ich pośród dyskutantów na krzesłach przypominających trony, jak przystało na króla i królową egzystencjalizmu¹¹.

Sartre zorientował się, jaką został gwiazdą, 28 października 1945 roku, kiedy wygłosił publiczny odczyt dla Club Maintenant (Klubu Teraz) w Salle des Centraux w Paryżu. Zarówno on, jak i organizatorzy nie docenili zainteresowania publiczności, która miała zjawić się na występie. Tłum rzucił się na kasę biletową. Wielu ludzi weszło za darmo, ponieważ nie mogli dostać się do lady. W przepychankach uszkadzano krzesła, a kilka osób z widowni zemdlało z nieznośnego gorąca. Jak głosił podpis pod zdjęciem opublikowanym w magazynie „Time”: „Filozof Sartre. Kobiety mdlały”¹².

Odczyt okazał się wielkim sukcesem. Sartre’a, który wzrostem ledwo przekraczał półtora metra, musiało prawie nie być widać wśród tłumu, ale swoje pomysły przedstawił porywająco, by później zawrzeć je w książce pod tytułem L’existentialisme est un humanisme, czyli Egzystencjalizm jest humanizmem. Zarówno wykład, jak i książka stały się nośnikiem anegdoty brzmiącej bardzo znajomo dla publiczności, która niedawno przeżyła okupację nazistowską i wyzwolenie spod niej. Historyjka ta podsumowuje zarówno skandalizujący charakter, jak i urok filozofii Sartre’a.

Pewnego dnia podczas okupacji – mówił Sartre¹³ – jego były uczeń przyszedł do niego po radę. Brat tego młodego człowieka został zabity w bitwie w roku 1940, przed kapitulacją Francji; potem jego ojciec został kolaborantem i porzucił rodzinę. Młodzieniec został jedynym towarzyszem i jedynym wsparciem swojej matki. Jednak pragnął przekraść się przez granicę hiszpańską, a stamtąd dotrzeć do Anglii, by zaciągnąć się do sił Wolnej Francji i walczyć z nazistami. Wreszcie byłaby to szansa na pełnokrwistą walkę i pomszczenie brata, sprzeciwienie się ojcu i pomoc w wyzwoleniu ojczyzny. W ten sposób jednak zostawiłby matkę samą i narażoną na niebezpieczeństwa w czasie, gdy trudno było nawet o coś do jedzenia. Mogło jej to też narobić problemów z Niemcami. Czy zatem powinien działać dla dobra matki, z czego tylko ona odniesie ewidentne korzyści, czy zaryzykować i przyłączyć się do walki, by potencjalnie zadziałać dla dobra wielu?

Filozofowie do tej pory zachodzą w głowę, próbując rozwiązać dylematy etyczne takie jak ten. Zagadka Sartre’a ma coś wspólnego ze słynnym eksperymentem myślowym, dylematem wagonika¹⁴: widzisz odczepiony pociąg albo wagon toczący się po torach; w pewnej odległości od niego przywiązano do torów pięć osób; jeśli nie zrobisz niczego, pięcioro ludzi umrze – ale dostrzegasz dźwignię, którą możesz przestawić, by sprowadzić pociąg na boczny tor. Jednak jeśli to zrobisz, zabijesz jedną osobę, która jest przywiązana do właśnie tego odcinka toru i która w przeciwnym razie byłaby całkowicie bezpieczna. Czy więc powodujesz śmierć tego jednego człowieka, czy nie robisz niczego i pozwalasz umrzeć pięciorgu? (Istnieje też wariant tego problemu, „dylemat grubasa”, który polega na tym, że można zmienić bieg pociągu, jedynie zrzucając z pobliskiego mostu na tor ciężkiego osobnika. Tym razem trzeba położyć ręce na osobie, którą ma się zabić, co czyni dylemat trudniejszym i bardziej emocjonalnym). Decyzja do podjęcia przez ucznia Sartre’a przypomina dylemat wagonika, z tym że jeszcze komplikuje ją niepewność, czy wyjazd do Anglii komukolwiek pomoże i czy opuszczenie matki bardzo jej zaszkodzi.

Sartre’a nie interesowało jednak uprawianie etycznej algebry na tradycyjny sposób filozofów – a już zwłaszcza „wagonikowców”, jak czasem się ich nazywa. Poprosił publiczność, by myślała o tym bardziej osobiście. Jak to jest mierzyć się z takim wyborem? W jaki dokładnie sposób rozdarty młody człowiek ma zabrać się za podjęcie decyzji o tym, jak postępować? Kto może mu pomóc i jak? Sartre zbliżył się do tego ostatniego pytania, rozpatrując inne: kto  n i e  może mu pomóc.

Zanim przyszedł do Sartre’a, uczeń myślał o zasięgnięciu rady u uznanych autorytetów moralnych. Rozważał wizytę u księdza, lecz księża bywali kolaborantami, a poza tym i tak wiedział, że etyka chrześcijańska nakaże mu jedynie kochać bliźniego swego i czynić dobro innym bez określania, kim są ci inni – matką czy Francją. Następnie myślał o zwróceniu się do filozofów studiowanych w szkole, rzekomych źródeł mądrości. Ale filozofowie za bardzo zajmowali się abstrakcją: uważał, że nie mają mu niczego do powiedzenia na temat tej sytuacji. Następnie próbował słuchać głosu wewnętrznego: być może, głęboko w sercu znalazłby odpowiedź. Ale nie; w duszy słyszał jedynie gwar głosów mówiących różne rzeczy (zapewne takie jak: muszę zostać, muszę iść, muszę się zdobyć na odwagę, muszę być dobrym synem, chcę działania, ale się boję, nie chcę umrzeć, muszę uciec, będę lepszym człowiekiem niż papa! czy naprawdę kocham ojczyznę? czy tylko udaję?). Pośród tej kakofonii nie mógł zaufać nawet sobie. Doprowadzony do ostateczności młodzieniec zwrócił się do byłego nauczyciela, Sartre’a, wiedząc, że przynajmniej od niego nie otrzyma konwencjonalnej odpowiedzi.

Jak można się było spodziewać, Sartre wysłuchał problemu i powiedział po prostu: „jesteś wolny, a zatem wybieraj – to jest, twórz”. Żadne znaki na tym świecie nie są zagwarantowane – zawyrokował. Żadne ze starych autorytetów nie mogą uwolnić cię spod brzemienia wolności. Możesz ważyć względy moralne i praktyczne tak pieczołowicie, jak ci się tylko podoba, ale ostatecznie musisz wykonać ten skok i coś zrobić, a tylko od ciebie zależy, co to będzie.

Sartre nie mówi nam, czy student uznał te porady za pomocne ani co w końcu postanowił zrobić. Nie wiemy, czy istniał naprawdę, czy był amalgamatem kilku młodych znajomych filozofa, czy też może zupełną fikcją. Sartre chciał przede wszystkim uświadomić swoich słuchaczy, że każdy z nich był tak wolny, jak uczeń, nawet jeśli ich sytuacja nie osiągnęła takiego dramatyzmu. Możecie Państwo myśleć, że prowadzi Was prawo moralne, mówił im, albo że działacie w pewien sposób ze względu na psychologiczne predyspozycje, przeszłe doświadczenia lub to, co dzieje się wokół Was. Te czynniki odgrywają pewną rolę, ale cała mieszanka składa się jedynie na „sytuację”, która stanowi punkt wyjścia do działania. Nawet jeśli jest ona nieznośna – może czeka Was egzekucja, siedzicie w areszcie gestapo albo zaraz spadniecie z klifu – wciąż jesteście Państwo wolni i możecie zdecydować, co z tym zrobić w myślach i czynach. Rozpoczynając w miejscu, gdzie właśnie jesteście, Wy wybieracie. A wybierając, wybieracie także to, kim jesteście.

Jeśli wszystko to brzmi trudno i denerwująco, to dlatego, że takie właśnie jest. Sartre nie zaprzecza, że potrzeba ciągłego podejmowania decyzji wywołuje nieustanny niepokój. Wzmaga ten niepokój, wskazując, że to, co robisz, naprawdę  m a   z n a c z e n i e.  Powinieneś lub powinnaś podejmować decyzje tak, jak gdybyś decydowała w imieniu całej ludzkości, biorąc na siebie całe brzemię odpowiedzialności za to, jak zachowuje się rodzaj ludzki. Jeśli unikasz tej odpowiedzialności, oszukując się, że jesteś ofiarą okoliczności czy cudzej złej porady, nie spełniasz wymagań życia ludzkiego i wybierasz fałszywą egzystencję, odciętą od twojej własnej „autentyczności”.

Wraz z tym przerażającym odkryciem przychodzi jednak wielka obietnica: egzystencjalizm Sartre’a zakłada, że  j e s t  możliwe bycie autentycznym i wolnym, jeśli tylko nie ustanie się w wysiłkach. Jest to tak samo ekscytujące jak przerażające i to z tych samych powodów. Jak podsumował to Sartre w wywiadzie udzielonym wkrótce po swoim odczycie: „Nie ma wydeptanej ścieżki, która by człowieka poprowadziła do ratunku; musi on ją wciąż wynajdować. Ale w jej wynajdowaniu jest wolny, odpowiedzialny, bez wymówek – i w nim właśnie leży wszelka nadzieja”¹⁵.

To pokrzepiająca myśl, bardzo atrakcyjna w 1945 roku, kiedy okrzepłe niegdyś instytucje społeczne i polityczne zostały naruszone przez stan wojny. We Francji i poza nią wielu miało dobre powody, aby zapomnieć o niedawnej przeszłości oraz jej moralnych kompromisach i okropieństwach, by móc skupić się nareszcie na nowych początkach. Ale były głębsze powody, by szukać odnowy. Publiczność Sartre’a usłyszała jego przekaz w czasie, gdy większość Europy znajdowała się w ruinie, pojawiły się wieści o nazistowskich obozach śmierci, a Hiroszimę i Nagasaki zniszczono bombami atomowymi. Wojna sprawiła, że ludzie zdali sobie sprawę z własnej i innych zdolności do całkowitego odejścia od norm cywilizacyjnych; nie dziwi zatem, że idea stałej natury ludzkiej zaczęła budzić wątpliwości. Bez względu na to, jaki nowy świat miał urosnąć na ruinach starego, musiał zapewne zostać zbudowany bez wiarygodnego przewodnictwa ze strony dotychczasowych autorytetów, takich jak politycy, przywódcy religijni czy nawet filozofowie – to znaczy, ci dawni filozofowie, żyjący w swoich odległych i abstrakcyjnych światach. Pojawił się jednak filozof nowy, gotów wtrącić swoje trzy grosze, który był do tego zadania doskonale przygotowany.

W połowie lat czterdziestych XX wieku wielkie pytanie Sartre’a brzmiało: skoro jesteśmy wolni, to jak możemy wykorzystać naszą wolność w takich wymagających czasach? W eseju Koniec wojny, napisanym wkrótce po Hiroszimie i wydanym w październiku 1945 roku – tym samym miesiącu co wspomniany wcześniej wykład – Sartre wymuszał na czytelnikach, by zdecydowali, jakiego chcą świata, i go urzeczywistnili¹⁶. Od teraz – pisał – musimy zawsze brać pod uwagę naszą wiedzę, że możemy zniszczyć siebie wedle naszej woli, wraz z całą naszą historią, a prawdopodobnie i życiem na Ziemi. Nic nas od tego nie powstrzymuje oprócz naszego własnego wolnego wyboru. Jeśli chcemy przetrwać, musimy  p o s t a n o w i ć  o życiu. W ten sposób dostarczył filozofii pomyślanej dla gatunku, który się cholernie przestraszył sam siebie, ale wreszcie poczuł się gotów, by dorosnąć i wziąć odpowiedzialność za własne czyny.

Instytucje, których autorytet Sartre podważał w swoich pismach i wystąpieniach, były gotowe do konfrontacji. W 1948 roku Kościół katolicki umieścił na indeksie ksiąg zakazanych wszystkie prace Sartre’a, od opasłego tomu Byt i nicość do powieści, dramatów i esejów¹⁷. Duchowni – słusznie – obawiali się, że wypowiedzi filozofa na temat wolności mogą wywołać zwątpienie w wiarę. Do listy dodano też jeszcze bardziej prowokujący feministyczny traktat Simone de Beauvoir Druga płeć. Można się było spodziewać, że konserwatyści nie polubili i nie polubią egzystencjalizmu; co znacznie bardziej zaskakujące, marksiści także go nienawidzili. Sartre’a obecnie pamięta się często jako apologetę reżimów komunistycznych, jednak przez długi czas partia go demonizowała. Przecież gdyby ludzie upierali się przy myśleniu o sobie jako o wolnych jednostkach, jak mogłoby kiedykolwiek dojść do dobrze zorganizowanej rewolucji? Marksiści uważali, że ludzkości przeznaczone jest przeżywanie kolejnych faz historii aż do socjalistycznego raju; taki pogląd nie zostawiał wiele miejsca na pomysł, że każdy z nas jest osobiście odpowiedzialny za to, co robi. Oponenci egzystencjalizmu z różnych pozycji ideologicznych prawie wszyscy zgadzali się co do tego, że był on – jak to ujął autor pewnego artykułu w „Les nouvelles littéraires” – „odrażającą miksturą filozoficznej pretensjonalności, dwuznacznych marzeń, fizjologicznych technikaliów, makabrycznych gustów i niepewnej erotyki (…) introspektywnym embrionem, który zmiażdżyłoby się z dużą przyjemnością”¹⁸.

Podobne ataki tylko przydawały egzystencjalizmowi powabu w oczach młodych i zbuntowanych, którzy przyjęli go jako styl życia i modną etykietkę. Od połowy lat czterdziestych słowo „egzystencjalista” stosowano jako skrótowe określenie każdego, kto praktykował wolną miłość i całymi nocami słuchał jazzu. Jak wspominała to w swoich pamiętnikach aktorka i klubowiczka Anne-Marie Cazalis: „Dla dwudziestolatków w 1945 roku, po pięciu latach okupacji, wolność była również wolnością pójścia spać o czwartej albo piątej rano”¹⁹. Być wolnym znaczyło także obrażać starszych i sprzeciwiać się porządkowi rzeczy. Filozof Gabriel Marcel usłyszał pewnego razu w pociągu pewną damę mówiącą: „Egzystencjalizm – cóż za okropność, proszę pana! Syn mojej koleżanki jest egzystencjalistą; mieszka z Murzynką w czyjejś kuchni!”²⁰.

Subkultura egzystencjalistów, która narodziła się w latach czterdziestych, znalazła swoje siedlisko w Paryżu w sąsiedztwie kościoła Saint-Germain-des-Prés na lewym brzegu Sekwany – co zresztą ta okolica do dziś próbuje wyzyskać i od czego nadal odcina kupony. Sartre i Beauvoir spędzili wiele lat, mieszkając w tanich hotelach kwartału Saint-Germain-des-Prés i pisząc całe dnie w kawiarniach, głównie dlatego, że było tam cieplej niż w nieogrzewanych pokojach hotelowych. Upodobali sobie Café de Flore, Les Deux Magots i bar Napoléon, stłoczone na rogu bulwaru Saint-Germain i rue Bonaparte. Najlepiej pracowało się w Café de Flore, ponieważ właściciel czasem wpuszczał ich do prywatnego pokoju na górze²¹, kiedy dziennikarze lub przechodnie zaczynali się narzucać. Jednak para filozofów kochała też tętniące życiem stoliki na dole, przynajmniej na początku²² – Sartre’owi przyjemność sprawiała praca w przestrzeni publicznej wśród hałasu i gwaru. On i Beauvoir brylowali wśród przyjaciół, kolegów po fachu, artystów, pisarzy, uczniów i kochanków; wszyscy mówili jednocześnie, spowici we wstęgi dymu z papierosów i fajek.

Po zamknięciu kawiarń można było przenieść się do podziemnych jazzowych spelun: w Lorientais zespół Claude’a Lutera grał bluesa, jazz i ragtime, a gwiazdą klubu Tabou był trębacz i powieściopisarz Boris Vian. Goście kiwali się w rytmie pisków i jęków trąbek jazz-bandu albo w ciemnym kącie dyskutowali o autentyczności, słuchając niskiego głosu przyjaciółki Cazalis i drugiej muzy egzystencjalistów, Juliette Gréco, która po przyjeździe do Paryża w 1946 roku została słynną szansonistką. Ona, Cazalis oraz Michelle Vian (żona Borisa) przypatrywały się nowo przybyłym do Lorientais i Tabou, odmawiając wstępu każdemu, kto nie prezentował się odpowiednio – choć według Vian przyjmowali każdego, „o ile wyglądał ciekawie, to znaczy: miał książkę pod pachą”²³. Pośród stałych bywalców znajdowało się wielu autorów tych książek, na przykład Raymond Queneau oraz jego przyjaciel Maurice Merleau-Ponty, którzy odkryli świat nocnych klubów dzięki Cazalis i Gréco.

Piosenkarka rozpoczęła wśród egzystencjalistek modę na długie proste włosy – styl „na topielicę”²⁴, jak zakpił pewien dziennikarz – oraz grube swetry i męskie marynarki z podwiniętymi rękawami. Powiedziała, że zaczęła zapuszczać włosy²⁵, by móc dogrzewać się w czasie wojny; to samo mówiła Beauvoir o swoim turbanie na głowie²⁶. Egzystencjaliści wkładali używane koszule i prochowce; niektórzy nosili się prawie jak protopunki. Jeden młodzieniec chodził po mieście „w zupełnie wystrzępionej i zmechaconej koszuli”²⁷, donosił dziennikarz. Wreszcie przyszedł też czas na najbardziej emblematyczny spośród ubiorów egzystencjalistów: czarny wełniany golf.

W tym świecie buntowników, tak samo jak w poprzednich pokoleniach paryskiej bohemy czy dadaistów, wszystko, co niebezpieczne i prowokujące, było chwalone, a to, co przyjemne i mieszczańskie – pogardzane i ganione. Beauvoir z przyjemnością opowiadała o znajomym żyjącym w nędzy i pijaństwie niemieckim artyście znanym jako Wols (od jego prawdziwego nazwiska Alfred Otto Wolfgang Schulze), który wałęsał się po okolicy, utrzymując się z rzuconych mu resztek i jałmużny. Pewnego dnia pił z Beauvoir na tarasie baru, gdy podszedł do nich zamożnie wyglądający jegomość i rozpoczął rozmowę. Po pożegnaniu z dżentelmenem Wols zwrócił się do Beauvoir zawstydzony i wyjaśnił:

– Bardzo panią przepraszam, ten facet to mój brat; jest bankierem!²⁸

Rozbawiło ją, że Wols tłumaczy się tak samo jak bankier przyłapany na rozmowie z włóczęgą. Takie życie na opak może wydać się mniej dziwaczne dziś, po dekadach kontrkulturowych przestawni, ale w tamtym czasie wciąż miało moc szokowania jednych i bawienia innych.

Dziennikarzom bardzo służyły nieobyczajne opowiastki wychodzące z kręgu egzystencjalistów. Interesowały ich zwłaszcza miłosne perypetie Beauvoir i Sartre’a. Wiedziano o parze filozofów, że żyli w otwartym związku. Byli dla siebie nawzajem najważniejszymi stałymi partnerami, ale mieli swobodę w nawiązywaniu relacji z nowymi kochankami. Oboje z zapałem korzystali ze swojej wolności. Beauvoir w późniejszym okresie życia stworzyła kilka ważnych związków, między innymi z amerykańskim pisarzem Nelsonem Algrenem oraz z Claude’em Lanzmannem, francuskim reżyserem, twórcą dziewięciogodzinnego filmu dokumentalnego o Holokauście Shoah. Beauvoir jako kobietę surowiej oceniano za styl życia, ale prasa wyśmiewała także seryjne uwodzicielstwo Sartre’a. Artykuł w „Samedi-soir” z 1945 roku donosił, że autor Bytu i nicości zwabiał kobiety do swojej sypialni, proponując im powąchanie wyjątkowo aromatycznego camemberta²⁹. (Cóż, w 1945 roku wciąż niełatwo było dostać dobry ser).

W rzeczywistości Sartre nie musiał kusić serem, by zaprowadzić kobietę do łóżka. Można się temu dziwić, patrząc na jego zdjęcia, ale powodzenie u kobiet zyskiwał przecież nie tyle wyglądem, co swą energią intelektualną i pewnością siebie. O ideach mówił porywająco i można było się z nim dobrze bawić: ładnym głosem śpiewał Old Man River³⁰ i inne jazzowe szlagiery, grał na pianinie i naśladował Kaczora Donalda³¹. Raymond Aron napisał o Sartrze w wieku szkolnym: „gdy zaczynał mówić, [s]łuchacze olśnieni jego inteligencją nie zwracali uwagi na wypryski i bruzdy na jego twarzy”³². Inna znajoma filozofa, Violette Leduc, zgodziła się, że twarzy Sartre’a nie można nazwać brzydką, gdyż zawsze rozświetlała ją błyskotliwość jego umysłu oraz „uczciwość wybuchającego wulkanu”³³ i „płodność świeżo zaoranej ziemi”³⁴. A kiedy rzeźbiarz Alberto Giacometti szkicował Sartre’a, wykrzykiwał przy pracy: „Co za gęstość! Jakież mocne linie!”³⁵. Sartre miał twarz pytającą, filozoficzną: wszystko w niej odsyłało patrzącego gdzie indziej, w wirze od jednego asymetrycznego rysu do następnego. Mógł ludzi zmęczyć, ale nie znudzić; liczba jego wielbicieli wciąż rosła.

Otwarty związek był dla Sartre’a i Beauvoir więcej niż osobistym układem; stanowił wybór filozoficzny. Mieszczański model małżeństwa do nich nie przemawiał: ścisłe role płciowe, potajemne zdrady oraz poświęcenie się akumulowaniu własności i dzieciom. Oni nie mieli potomków, posiadali niewiele, nigdy nawet ze sobą nie mieszkali, choć swój związek przedkładali nad wszystko inne i niemal codziennie spotykali się, by obok siebie pracować.

Swoją filozofię przekuwali w życie także na inne sposoby. Oboje wierzyli w poświęcenie się działalności politycznej, a zatem udostępniali swój czas, energię i sławę każdemu, którego sprawę popierali. Młodsi znajomi zwracali się do nich o pomoc w rozpoczęciu kariery oraz o wsparcie finansowe: i Beauvoir, i Sartre mieli swoich protegowanych. Wyrzucali z siebie polemiczne artykuły i publikowali je w założonym w 1945 roku z przyjaciółmi czasopiśmie „Les Temps modernes”. W 1973 roku Sartre współzałożył także ważne pismo lewicowe „Libération”, które od tamtego czasu przeszło wiele zmian, między innymi przechyliło się w stronę bardziej umiarkowanej polityki oraz niemal zbankrutowało. Jednak w chwili, gdy piszę te słowa, oba tytuły nadal funkcjonują.

Chociaż ich status rósł, a wszystko sprzysięgało się, by popchnąć ich do establishmentu, Sartre i Beauvoir nieugięcie pozostawali przy swoim intelektualnym outsiderstwie. Żadne z nich nie zostało akademikiem w sensie konwencjonalnym. Żyli z nauczania w szkołach i z różnych zleceń. Ich przyjaciele postępowali tak samo: byli dramatopisarzami, wydawcami, reporterami, redaktorami bądź eseistami, ale tylko garstka z nich związała się z uniwersytetem. W 1945 roku chciano wręczyć Sartre’owi Order Narodowy Legii Honorowej za działalność w ruchu oporu, a w 1964 – Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury³⁶. Odrzucił oba wyróżnienia, powołując się na konieczność niezależności pisarza od cudzych interesów i wpływów. Z tego samego powodu w 1982 roku Beauvoir odmówiła przyjęcia Legii Honorowej³⁷. W 1949 roku François Mauriac zaproponował kandydaturę Sartre’a do Akademii Francuskiej, ale filozof się sprzeciwił.

„Moje życie i moja filozofia są jednym i tym samym”³⁸ – napisał kiedyś w dzienniku. Tej zasady trzymał się niewzruszenie. Pomieszanie życia z filozofią sprawiło również, że interesował się tym, jak żyją inni. Został awangardowym biografem. W prawie dwóch milionach słów³⁹ przestudiował życie Baudelaire’a, Mallarmégo, Geneta i Flauberta. Wydał też swoje własne wspomnienia z dzieciństwa. Również Beauvoir kolekcjonowała szczegóły przeżyć własnych i przeżyć przyjaciół, by ułożyć je w cztery bogate tomy autobiografii, uzupełnione jednym zbiorem wspomnień o matce i drugim o ostatnich latach z Sartre’em.

Doświadczenia i dziwactwa Sartre’a trafiały nawet do jego najpoważniejszych traktatów filozoficznych. Rezultaty bywały dość osobliwe, biorąc pod uwagę, że jego ujęcie życia zaczynało się od nieprzyjemnych nawrotów meskalinowych doznań i żenujących sytuacji z udziałem przyjaciół i kochanek, a kończyło na cudacznych obsesjach na punkcie drzew, kleistych cieczy, ośmiornic czy skorupiaków. Ale sens temu wszystkiemu wciąż nadawała maksyma sformułowana przez Raymonda Arona tamtego popołudnia w Bec-de-Gaz: „Możesz mówić o tym koktajlu i jest to filozofia!”⁴⁰. Przedmiotem filozofii jest to, co się przeżywa, w taki sposób, w jaki się to dzieje.

Owszem, egzystencjaliści nadali mu nowy sznyt, ale splatanie idei z życiem ma długi rodowód. W antyku myśliciele stoiccy i epikurejscy praktykowali filozofię jako sposób na dobre życie, nie zabiegając o wiedzę i mądrość jako cele same w sobie. Wierzyli, że filozoficznie rozważając meandry życia, staną się bardziej wytrwali, zdolni do wzniesienia się ponad zastane okoliczności i lepiej przygotowani do radzenia sobie ze zgryzotą, lękiem, gniewem, rozczarowaniem albo niepokojem. W przekazanej przez nich tradycji filozofia nie jest ani czysto intelektualną dążnością, ani zlepkiem tanich sztuczek samopomocowych, ale dyscypliną uprawianą dla harmonijnego rozwoju i przeżywania prawdziwie ludzkiego, odpowiedzialnego życia.

Z biegiem stuleci filozofia coraz bardziej stawała się zawodem uprawianym w akademiach oraz na uniwersytetach przez uczonych, którzy czasem szczycili się wyszukaną bezużytecznością swojej dziedziny. Jednak tradycja filozofii jako sposobu życia układała się wzdłuż głównego nurtu niczym smuga cienia, często kontynuowana przez samotników, którzy uniknęli rygorów konwencjonalnych uniwersytetów. Dwóch takich dziewiętnastowiecznych odmieńców miało szczególnie silny wpływ na późniejszą filozofię egzystencjalną. Byli to Søren Kierkegaard i Fryderyk Nietzsche. Żaden nie uprawiał filozofii na uniwersytecie: Kierkegaard nie związał się z uczelnią, Nietzsche zaś, profesor filologii klasycznej, odszedł na emeryturę ze względu na stan zdrowia. Obaj byli indywidualistami i polemistami wywołującymi dyskomfort u innych. Spędzenie kilku godzin z którymś z nich musiało być nieznośne. Obydwaj co prawda sytuują się poza główną opowieścią o nowoczesnym egzystencjalizmie jako jego prekursorzy, ale mieli ogromny wpływ na tę myśl.

Søren Kierkegaard, urodzony w Kopenhadze w 1813 roku, nadał owej opowieści ton, posługując się słowem „egzystencjalny” w całkiem nowy sposób, mianowicie, określając tak rozważania o problemach istnienia człowieka. Użył tego przymiotnika w karkołomnym tytule pracy z 1846 roku: Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych: mimiczno-patetyczno-dialektyczna kompilacja: egzystencjalny sprzeciw⁴¹. Ekscentryzm tytułu był typowy dla Duńczyka; lubił bawić się swoimi publikacjami i miał wyjątkową umiejętność tworzenia fraz przyciągających uwagę. Pośród jego tytułów przykuwających wzrok czytelnika wymienić można Z zapisków jeszcze żyjącego, Albo-albo, Bojaźń i drżenie, Pojęcie lęku oraz Chorobę na śmierć.

Kierkegaard znajdował się w odpowiednim położeniu, by rozumieć niezręczność i trudność ludzkiej egzystencji. Wszystko w nim było nieregularne, łącznie z chodem, ponieważ miał krzywy kręgosłup, z czego jego wrogowie okrutnie kpili. Dręczony religijnymi pytaniami i odczuwający swoją odrębność od reszty ludzkości prowadził przeważnie samotniczy tryb życia. Od czasu do czasu brał jednak „kąpiele w ludziach”, wychodząc na ulice Kopenhagi, przymusem niemal wciągając znajomych w rozmowę i wlokąc ich za sobą na długie filozoficzne spacery. Jego towarzysze z trudem nadążali za jego chodem, perorowaniem i wymachiwaniem laską. Jeden z przyjaciół, Hans Brøchner, wspominał, jak na spacerach z Kierkegaardem „było się zawsze popychanym na przemian albo na ściany domów i schodki do piwnic, albo do rynsztoka”⁴². Co jakiś czas trzeba było stanąć z drugiej strony filozofa, by odzyskać przestrzeń. Dla Kierkegaarda wytrącanie ludzi z rytmu spaceru było kwestią wyznawanych pryncypiów. Napisał, że chciałby posadzić kogoś na konia i poderwać zwierzę do nagłego galopu, spieszącemu się dać kulawego wierzchowca albo nawet zaprząc do jego powozu dwa konie idące innym tempem – zrobić wszystko, by sprowokować u drugiego człowieka chęć zrozumienia, co znaczy „pasja” istnienia⁴³. A prowokatorem był urodzonym. Wykłócał się ze współczesnymi, zrywał relacje i w ogóle ze wszystkiego robił trudności. „Abstrakcja jest bezinteresowna, ale kogoś, kto egzystuje, własna egzystencja interesuje w najwyższym stopniu”⁴⁴ – pisał.

Tę samą kłótliwą postawę Kierkegaard prezentował wobec wielkich postaci z historii filozofii. Nie zgadzał się na przykład z Kartezjuszem i jego fundującym nowoczesną filozofię powiedzeniem cogito ergo sum, myślę, więc jestem⁴⁵. Według Kierkegaarda Kartezjusz myślał tył na przód. Duńczyk uważał, że ludzka egzystencja ma prymat: to punkt początkowy dla wszystkiego, co robimy, a nie wynik dedukcji. Moja egzystencja jest aktywna: żyję nią i wybieram ją, a to poprzedza jakiekolwiek moje stwierdzenie o sobie samym. Ponadto moja egzystencja jest moja, to znaczy osobista. „Ja” Kartezjusza jest generyczne, dające się zastosować do każdego, ale „ja” Kierkegaarda to „ja” należące do konfliktowego, udręczonego wyrzutka.

Duńczyk polemizował także z Heglem, według którego świat ewoluuje dialektycznie poprzez następujące po sobie „formy świadomości”, gdzie każdy etap przewyższa poprzedni, aż wreszcie wszystkie dosięgną „ducha absolutnego”. Heglowska Fenomenologia ducha prowadzi do punktu kulminacyjnego tak podniosłego, jak w Apokalipsie Świętego Jana, ale zamiast kończyć się podziałem dusz między niebem a piekłem, włącza nas wszystkich w kosmiczną świadomość. Kierkegaard kontrował swoimi typowo niezręcznymi pytaniami: A co, jeśli nie chcę dać się włączyć w tego ducha absolutnego? A co, jeśli odmówię bycia wchłoniętym i uprę się przy pozostaniu sobą?

Sartre czytał Kierkegaarda. Zafascynował go polemiczny zapał Duńczyka oraz bunt przeciwko wielkim systemom filozoficznym przeszłości. Od Kierkegaarda pożyczył także szczególne zastosowanie słowa „egzystencja”, oznaczające ludzki sposób bycia, w ramach którego kształtujemy siebie, podejmując na każdym kroku wybory: „albo-albo”. Sartre zgadzał się, że ciągłe decyzje przynoszą ze sobą wszechogarniający lęk, nieodległy od zawrotu głowy przy patrzeniu w dół klifu. To nie tyle obawa przed osunięciem się w przepaść, co brak zaufania do siebie, że się nie rzucisz. Kręci ci się w głowie; chcesz się czegoś chwycić, przywiązać się – ale tak łatwo się nie zabezpieczysz przed niebezpieczeństwami sprowadzonymi przez wolność. „Lęk jest możliwością wolności”⁴⁶ – pisał Kierkegaard. W jego i Sartre’a mniemaniu całe nasze życie przeżywamy na krawędzi tej przepaści.

Jednak pewnych aspektów filozofii Duńczyka Sartre nigdy by nie zaakceptował. Kierkegaard uważał, że odpowiedzią na „udrękę” ma być skok w wiarę, w ramiona Boga, niezależnie od przekonania, czy On gdzieś tam jest, czy nie. To było rzucenie się w „Absurd” – to, czego nie można racjonalnie udowodnić czy uzasadnić. Sartre’owi się to nie podobało. Swoją wiarę stracił bardzo wcześnie: miało się to stać, kiedy jako jedenastolatek stał na przystanku autobusowym⁴⁷. Nagle wiedział, że Bóg nie istnieje. Wiara nigdy nie wróciła i do końca życia pozostał ateistą. Podobnie było z Beauvoir, która odrzuciła swoje konwencjonalne, religijne wychowanie. Inni myśliciele na różne sposoby poszli tropem teologicznego egzystencjalizmu Kierkegaarda, ale Sartre’a i Beauvoir on mierził.

Filozofię bliższą ich upodobaniom znaleźli u innego wielkiego dziewiętnastowiecznego prekursora egzystencjalizmu: Fryderyka Nietzschego. Urodzony w pruskim Röcken w 1844 roku Nietzsche rozpoczął świetlaną karierę w filologii klasycznej, by następnie skłonić się ku pisaniu ekscentrycznych traktatów filozoficznych i zbiorów aforyzmów. Kierował je przeciwko nabożnym dogmatom zarówno chrześcijaństwa, jak i tradycyjnej filozofii. Według niego i jedno, i drugie było tylko woalką zarzuconą dla własnych interesów na twarde realia życia. Zdaniem Nietzschego brakowało nie wysokich ideałów moralnych i teologicznych, ale głęboko krytycznej historii kultury czy „genealogii” odkrywającej, dlaczego my, ludzie, jesteśmy, jacy jesteśmy, i jak do tego doszło. Wszelka filozofia mogła nawet w oczach Nietzschego zostać przedefiniowana jako rodzaj psychologii czy też historii. Wierzył, że każdy wielki filozof tak naprawdę pisał swego rodzaju „mimowolne […] miniuary”⁴⁸, a nie przeprowadzał bezosobowe poszukiwanie nowej wiedzy. Studiowanie naszej własnej genealogii moralnej nie pomoże nam uciec od siebie czy też siebie przekroczyć. Ale może nam umożliwić jaśniejsze spojrzenie na nasze iluzje i prowadzenie bardziej witalnej, asertywnej egzystencji.

W tym krajobrazie nie ma Boga, ponieważ ludzie, którzy Go wynaleźli, także Go zabili. Teraz wszystko zależy wyłącznie od nas. By żyć, musimy skoczyć, ale nie w wiarę, tylko w nasze własne życia, prowadząc je przy afirmacji każdej chwili, takiej, jaką jest, bez pragnienia, żeby coś się zmieniło, i bez chowania grymaśnego resentymentu wobec innych i losu.

Nietzsche nie potrafił wprowadzić swoich idei we własne życie nie dlatego, że brakowało mu odwagi, ale dlatego, że zdradziło go ciało. Jako czterdziestolatek padł ofiarą choroby, być może syfilisu albo guza mózgu, która zasiała spustoszenie w jego władzach umysłowych. Po szaleńczym incydencie na ulicach Turynu w styczniu 1889 roku, podczas którego (jak głosi legenda) rzucił się na szyję męczonego konia, popadł w nieodwracalną demencję i spędził resztę życia w zakładzie dla obłąkanych. Zmarł tam w roku 1900, nie mając pojęcia o wpływie, jaki jego filozofia wywrze pewnego dnia na egzystencjalistów i innych myślicieli. Zapewne by go to nie zaskoczyło: choć jego własna epoka go nie zrozumiała, Nietzsche czuł, że ten dzień nadejdzie.

Nietzsche i Kierkegaard byli prekursorami nowoczesnego egzystencjalizmu. Wprowadzili nastrój buntu i niezadowolenia, stworzyli nową definicję egzystencji jako wyboru, działania i samopotwierdzenia, a udręki i trudności życia przekuli w studia. Działali w przekonaniu, że filozofia to nie tylko zawód. To samo życie – życie poszczególnego człowieka.

Przyjąwszy te dawne wpływy, nowocześni egzystencjaliści następnie zaczęli w podobny sposób inspirować własne oraz kolejne pokolenia swoim indywidualizmem i nonkonformizmem. W drugiej połowie XX wieku egzystencjalizm dawał ludziom powody do odrzucenia konwencji i zmiany życia.

Najbardziej transformatywnym ze wszystkich dzieł egzystencjalizmu było pionierskie studium feministyczne Simone de Beauvoir, Druga płeć, wydane w roku 1949. Ta analiza kobiecego doświadczenia i wyborów życiowych, jak również całej historii społeczeństwa patriarchalnego, zachęciła wiele kobiet do pogłębienia swojej świadomości społecznej, kwestionowania przyjętych poglądów i rutyny oraz przejęcia kontroli nad swoją egzystencją. Wiele czytelniczek i czytelników mogło nie zorientować się nawet, że czytali literaturę egzystencjalistyczną (częściowo dlatego, że na przykład angielskie tłumaczenie przysłoniło wiele filozoficznych znaczeń), ale właśnie do niej należy Druga płeć. Wiele kobiet zmieniło swoje życie po przeczytaniu tej książki – i zrobiły to właśnie w sposób egzystencjalistyczny, to znaczy w dążeniu do wolności, wyraźnej indywidualności i „autentyczności”.

W tamtym czasie książkę uznano za szokującą, zwłaszcza dlatego, że zawierała rozdział o miłości lesbijskiej. Co prawda nie wiedziano wtedy powszechnie, że sama autorka miewała związki z ludźmi obojga płci. Sartre także wspierał prawa osób homoseksualnych, choć zawsze widział orientację seksualną w kategoriach wyboru, co stało w sprzeczności z poglądami wielu gejów i lesbijek, którzy czuli, że po prostu tacy się urodzili. W każdym razie egzystencjalizm dawał osobom homoseksualnym zachętę do życia w taki sposób, jaki zdawał im się odpowiedni, zamiast namawiania do podejmowania prób dopasowania się do cudzych pomysłów na to, jak być powinno.

Uciśnionym ze względu na rasę czy klasę oraz walczącym z kolonializmem egzystencjalizm dawał zmianę perspektywy. Dosłownie: Sartre proponował, że każdą sytuację należy oceniać przez to, jaką się ona wydaje w oczach najbardziej uciśnionych czy najbardziej cierpiących. Pośród pionierów walki o prawa obywatelskie, którzy zainteresowali się egzystencjalizmem, był Martin Luther King Jr⁴⁹. Pracując nad swoją filozofią pokojowego oporu, czytał Sartre’a, Heideggera i niemiecko-amerykańskiego teologa egzystencjalistycznego Paula Tillicha.

Nikt nie mógłby udowodnić, że egzystencjalizm odpowiadał za każdą zmianę społeczną w połowie XX wieku. Jednak koncentracja tej myśli na wolności i autentyczności dawała rozpęd radykałom i protestującym. A kiedy wezbrały fale zmiany i wytrysnęły studenckimi i robotniczymi protestami 1968 roku w Paryżu oraz innych miejscach Francji, wiele sloganów malowanych na miejskich murach powtarzało motywy egzystencjalistyczne:

Zakaz zakazywania.

Ani bóg, ani pan.

Człowiek nie jest „inteligentny”; jest wolny albo niewolny.

Bądźmy realistami: żądajmy niemożliwego.⁵⁰

Jak zauważył Sartre, w 1968 roku protestujący na barykadach żądali wszystkiego i niczego – to znaczy, żądali wolności⁵¹.

Do 1968 roku większość nocnych marków z lat czterdziestych odłożyła podarte swetry i czarne kredki do oczu, by osiąść w cichych domach i zakładach pracy, ale pośród nich nie było Sartre’a i Beauvoir. Maszerowali w pierwszym szeregu, działali na barykadach Paryża, gdzie przemawiali do robotników fabrycznych i studentów, choć czasami sposoby działania nowego pokolenia potrafiły ich zaskoczyć. 20 maja 1968 roku Sartre przemawiał do tłumu siedmiu tysięcy studentów okupujących wspaniałą aulę Sorbony. Ze wszystkich intelektualistów, którzy chcieli się zaangażować, to właśnie jego dopuszczono do mikrofonu i doprowadzono na mównicę przed gęsty tłum – jak zawsze, tak drobnego, że trudnego do zauważenia, ale pozbawionego wszelkich wątpliwości co do własnych kwalifikacji. Najpierw pojawił się w oknie, by przemówić do studentów na podwórzu niczym papież z watykańskiego balkonu. Później zaprowadzono go do wypełnionego audytorium. Studenci gęsto wypełniali aulę; wchodząc na posągi, „siedzieli w ramionach Kartezjusza i na barkach Richelieu” – pisała Beauvoir. Głośniki umieszczone na kolumnach w korytarzach transmitowały przemówienia poza aulę. Pojawiła się kamera telewizyjna, ale okrzyki studentów nakazały ją wygonić. Nawet wyposażony w mikrofon Sartre musiał huczeć, by go usłyszano, ale tłum powoli się uspokoił, by posłuchać wielkiego, wspaniałego egzystencjalisty. Po wystąpieniu studenci zatrzymali go, by zadać pytania o socjalizm i postkolonialne ruchy wyzwoleńcze. Beauvoir martwiła się, że filozof nigdy już nie wydostanie się z sali. Gdy wreszcie się to udało, napotkał grupę zazdrosnych pisarzy czekających w kuluarach, zirytowanych tym, że został jedyną „gwiazdą” (jak podobno utyskiwała Marguerite Duras⁵²), której chcieli słuchać studenci.

Wtedy Sartre miał właśnie kończyć sześćdziesiąt trzy lata. Jego słuchacze mogliby być jego wnukami. Niewielu pamiętało koniec wojny, a co dopiero wczesne lata trzydzieste, kiedy filozof zaczynał myśleć o wolności i egzystencji. Sartre’a postrzegali zapewne bardziej jako skarb narodowy niż prawdziwie jednego z nich. Ale byli mu winni więcej, niż mogli zdawać sobie z tego sprawę, daleko poza polityczny aktywizm. Sartre stanowił połączenie między nimi a jego własnym pokoleniem niezadowolonych studentów późnych lat dwudziestych, znudzonych nauką i szukających nowych, „destrukcyjnych” idei. A jeszcze dalej w przeszłość, łączył ich z całą linią filozoficznych buntowników, Nietzschem, Kierkegaardem i innymi.

Osoba Sartre’a stanowiła most prowadzący do wszystkich tradycji, które plądrował, modernizował, personalizował i wymyślał na nowo. Jednak przez całe życie uparcie twierdził, że to nie przeszłość miała jakiekolwiek znaczenie, lecz raczej przyszłość. Trzeba się ruszać, tworzyć to, co będzie: działać w świecie i czynić w nim różnicę. Jego poświęcenie przyszłości nie zmieniało się nawet z wejściem w siódmą dekadę życia, gdy zaczął słabnąć, tracić resztki wzroku, niedosłyszeć i niedomagać na umyśle, by wreszcie ugiąć się pod ciężarem wieku.

Dwanaście lat po okupacji Sorbony, 19 kwietnia 1980 roku, największy tłum zebrał się na ostatnim celebryckim występie Sartre’a: jego pogrzebie⁵³. Nie była to uroczystość państwowa, ponieważ do samego końca szanowano jego niechęć do establishmentowej pompy, ale niewątpliwie ważne wydarzenie publiczne.

Wyimki z relacji telewizyjnej wciąż można obejrzeć w internecie. Powoli otwiera się szpitalna brama i wyjeżdża z niej niewielka ciężarówka załadowana całą górą wieńców, drżących i falujących jak miękkie koralowce w takt powolnego ruchu pojazdu przez morze ludzi. Przed ciężarówką idą pomocnicy, by torować przejazd. Za ciężarówką sunie karawan, w środku którego można dostrzec trumnę oraz Simone de Beauvoir wraz z innymi bliskimi Sartre’owi żałobnikami. Kamera skupia się na pojedynczej róży, którą ktoś wetknął w klamkę pojazdu. Potem wyławia róg czarnego materiału udrapowanego na trumnie, ozdobiony pojedynczą literą „S”. Komentator ściszonym głosem oznajmia, że w pogrzebie uczestniczy pięćdziesiąt tysięcy osób; około trzydziestu tysięcy z nich ustawiło się przy trzech kilometrach ulic między szpitalem a cmentarzem Montparnasse, a kolejne dwadzieścia czeka na cmentarzu. Tak jak studenci w auli Sorbony w 1968 roku, niektórzy zebrani wspięli się na kolana lub ramiona nagrobnych pomników. Doszło do małych wypadków. Podobno ktoś wpadł do otwartego grobu i trzeba było go wyciągnąć.

Pojazdy zatrzymują się na miejscu; karawaniarze wyjmują trumnę i przenoszą ją na skraj grobu, z trudem przepychając się przez tłum i starając zachować dostojność. Jeden zdejmuje czapkę, orientuje się, że inni mają zakryte głowy, i wkłada ją z powrotem: krótka, niezręczna chwila. Opuszczają trumnę do grobu. Tłum przepuszcza żałobników. Ktoś podaje krzesło dla Simone de Beauvoir. Wygląda na zdezorientowaną i wyczerpaną, włosy przewiązała szalem; wzięła leki uspokajające. Wrzuca na trumnę pojedynczy kwiat, na który spadają naręcza kolejnych.

Materiał filmowy pokazuje jedynie pierwszą z dwóch uroczystości. W kolejnym tygodniu odbyła się cichsza ceremonia: odkopano trumnę, a z niej wyjęto mniejszą, by móc skremować zmarłego. Prochy złożono na tym samym cmentarzu, ale w innym miejscu, mniej dostępnym dla wielotysięcznego konduktu. Wielki pogrzeb był dla Sartre’a jako osoby publicznej; przy drugim pochówku zgromadzili się jedynie bliscy. Zadbany i czasem ukwiecony grób, w którym sześć lat później złożono prochy zmarłej Beauvoir, można wciąż odwiedzić.

Dwie ceremonie zakończyły pewną epokę, a także osobistą opowieść, która wplotła życie Sartre’a i Beauvoir w losy wielu innych ludzi. W filmowanym tłumie żałobników widać różnorodność twarzy, starych i młodych, czarnych i białych, męskich i kobiecych. Są studenci, pisarze, świadkowie działalności filozofa w ruchu oporu, członkowie związków zawodowych, których strajki wspierał, aktywiści niepodległościowi z Indochin, Algierii i innych części globu, honorujący jego wkład w ich kampanie. W oczach niektórych temu pogrzebowi niedaleko było do protestu: Claude Lanzmann nazwał go później ostatnią z wielkich demonstracji roku 1968⁵⁴. Wielu uczestniczyło w niej jednak z ciekawości, z poczucia doniosłości chwili, z tego powodu, że Sartre nieznacznie zmienił jakiś aspekt ich życia – albo dlatego, że koniec tak monumentalnego życia prosił się o jakiś gest czy formę uczestnictwa.

Ten krótki fragment filmu obejrzałam co najmniej dziesięć razy, przyglądając się rozmazanym obrazom wielu twarzy, zastanawiając się, co dla nich znaczył egzystencjalizm i sam Jean-Paul Sartre. Wiem tylko, co znaczył dla mnie. Książki filozofa też zmieniły moje życie, choć w sposób bezpośredni i stonowany. Jakoś nie zarejestrowałam wiadomości o jego śmierci i pogrzebie w 1980 roku, mimo że byłam już wtedy siedemnastoletnią podmiejską egzystencjalistką.

Zafascynowałam się Sartre’em rok wcześniej. Pod wpływem kaprysu wydałam część pieniędzy, które dostałam na szesnaste urodziny, na jego powieść Mdłości z 1938 roku, przede wszystkim dlatego, że spodobał mi się obraz Salvadora Dalego na okładce publikacji wydawnictwa Penguin: jadowicie zielona formacja skalna i cieknący zegar. Przyciągnęła mnie też rekomendacja na tylnej okładce określająca Mdłości jako „powieść o wyobcowaniu osobowości i tajemnicy istnienia”. Niezupełnie wiedziałam, czym jest wyobcowanie, choć wtedy stanowiłam jego doskonały przykład. Ale nie miałam wątpliwości, że to będzie lektura dla mnie. Rzeczywiście: gdy zaczęłam czytać, natychmiast poczułam więź z ponurym bohaterem-outsiderem, Antoine’em Roquentinem, spędzającym dni na markotnym snuciu się po prowincjonalnej nadmorskiej miejscowości Bouville (wzorowanej na Hawrze, gdzie Sartre utknął jako nauczyciel). Roquentin przesiaduje w kawiarniach, słuchając bluesowych płyt zamiast pracować nad biografią, którą ma pisać. Spaceruje nad morzem i wrzuca kamyki w ciemne głębiny gęste jak owsianka. Idzie do parku i patrzy na obnażony, skręcony korzeń kasztana⁵⁵, który zdaje mu się oprawiony w wołową skórę i zagraża ogarnięciem bohatera czystą, nieprzejrzystą siłą swojego bycia.

Uwielbiałam te sceny i z zaintrygowaniem dowiedziałam się, że Sartre w ten sposób mówi o filozofii zwanej egzystencjalizmem. Ale co z tym „byciem”? Nigdy mnie nie ogarnęło bycie korzenia kasztanowca; nawet nie zauważyłam, że rzeczy  m i a ł y  bycie. Spróbowałam przejść się do parku w mojej własnej prowincjonalnej miejscowości Reading i przypatrywać się jednemu z drzew, aż zamgliły mi się oczy. Nie podziałało; zdawało mi się, że zobaczyłam ruch, ale to tylko wiatr zaszeleścił liśćmi. Jednak spoglądając na coś z taką uwagą, doświadczyłam istnienia swego rodzaju poświaty. Od tamtej chwili i ja zaczęłam zaniedbywać szkołę, ażeby  e g z y s t o w a ć.  Już wcześniej miewałam szkolne absencje, ale pod wpływem Sartre’a poświęciłam się wagarowaniu dużo intensywniej niż wcześniej. Zamiast chodzić do szkoły, zaczęłam nieoficjalną pracę parę godzin dziennie w dużym sklepie z produktami karaibskimi, gdzie sprzedawałam płyty z reggae i zdobne fajeczki do haszyszu. Otrzymałam tam dużo ciekawszą naukę niż w którejkolwiek sali szkolnej.

Sartre nauczył mnie, jak coś porzucić – niedocenianej, a czasem użytecznej odpowiedzi na świat. Jednocześnie obudził we mnie chęć studiowania filozofii. To się wiązało ze zdawaniem egzaminów, więc niechętnie przyłożyłam się do lektur w ostatniej chwili i dostałam się na studia. Poszłam na Uniwersytet w Essex. Tam zdobyłam dyplom z filozofii i czytałam jeszcze więcej Sartre’a, ale nie zaniedbywałam również innych myślicieli. Oczarował mnie Heidegger i zaczęłam pracować nad doktoratem na jego temat, ale potem znów rzuciłam szkołę, znikając w ten sposób drugi raz.

W międzyczasie jednak moje doświadczenia uniwersyteckie ponownie mnie przemieniły. Udawało mi się spędzać dnie i wieczory mniej więcej w taki sposób, w jaki robili to egzystencjaliści w swoich kawiarniach: na czytaniu, pisaniu, piciu, zakochiwaniu się i odkochiwaniu, zaprzyjaźnianiu i rozmawianiu o ideach. Kochałam to wszystko i spodziewałam się, że życie zawsze będzie jedną wielką kawiarnią egzystencjalistów.

Równolegle zaczęłam także zdawać sobie sprawę z tego, że egzystencjaliści już wyszli z mody. Do lat osiemdziesiątych ustąpili pola nowym pokoleniom strukturalistów, poststrukturalistów, dekonstrukcjonistów i postmodernistów. Ci filozofowie zdawali się traktować swoją dziedzinę jak zabawę. Żonglowali znakami, symbolami i znaczeniami; wyjmowali sobie nawzajem z tekstów pojedyncze słowa, by zrujnować całą strukturę. U autorów z przeszłości poszukiwali coraz bardziej wyrafinowanych i nieprawdopodobnych odcieni sensów.

Wszystkie te ruchy nie zgadzały się z pozostałymi, większość łączyło przekonanie, że egzystencjalizm czy fenomenologia stanowią kwintesencję tego, czym nowa myśl  n i e  jest. Oszołomienie wolnością i udręka egzystencji były żenujące. Biografie były niemodne, bo życie samo było niemodne. Doświadczenie osobiste też było passé; zwłaszcza lekceważąco wyraził się o tym przedstawiciel antropologii strukturalnej Claude Lévi-Strauss, pisząc o filozofii opartej na własnych przeżyciach jako o „metafizyce na użytek panienek sklepowych”⁵⁶. Celem nauk o człowieku było „rozczłonkowanie człowieka”⁵⁷ – i najwyraźniej zadaniem filozofii miało być to samo. Ci myśliciele mogli pobudzać, ale jednocześnie umieścili filozofię z powrotem w krajobrazie abstrakcyjnym, pozbawionym tych aktywnych, roznamiętnionych istot zaludniających świat w epoce egzystencjalizmu.

Przez dekady po moim drugim rzuceniu szkoły od czasu do czasu zaglądałam do książek filozoficznych, ale straciłam smykałkę do czytania ich z tak głęboką uwagą, na jaką zasługiwały. Moje dawne ulubione lektury znajdowały się w najdalszych zakątkach regału, czyniąc z niego jak gdyby półeczkę z przyprawami w kuchni demiurga: Byt i nicość, Bycie i czas, Całość i nieskończoność. Rzadko jednak strzepywałam z nich kurz. Aż do chwili, kiedy kilka lat temu wzięłam do ręki zbiór esejów Maurice’a Merleau-Ponty’ego, szukając jednego słabo pamiętanego przeze mnie tekstu, dotyczącego renesansowego autora Michela de Montaigne’a, na temat którego właśnie prowadziłam badania.

Merleau-Ponty był przyjacielem Sartre’a i Beauvoir (do czasu, gdy się pokłócili) oraz fenomenologiem specjalizującym się w sprawach ciała i percepcji, jak również genialnym eseistą. Odwrócił moją uwagę od Montaigne’a i przyciągnął do innych esejów z tego zbioru, a następnie do jego najważniejszego dzieła: Fenomenologii percepcji. Zdumiało mnie na nowo, jak brawurowo i bogato myślał Merleau-Ponty. Nic dziwnego, że wcześniej to kochałam! Po Merleau-Pontym ponowną wizytę złożyłam Simone de Beauvoir, której autobiografię odkryłam pewnego długiego lata, kiedy jako studentka na wakacjach sprzedawałam lody przy szarej, posępnej, angielskiej plaży. Przeczytałam wszystko od nowa. Potem przyszedł czas na Alberta Camusa, Gabriela Marcela, Jeana-Paula Sartre’a. Wreszcie powróciłam do monumentalnego Heideggera.

W toku lektur doznałam osobliwego uczucia ponownego stapiania się z moim dwudziestoletnim „ja”, zwłaszcza że moje książki pełne były dziwnie kategorycznych młodzieńczych marginaliów.

Moje obecne „ja” również przyglądało się moim ówczesnym reakcjom, robiąc krytyczne bądź zgryźliwe uwagi z ławki rezerwowych. Dwie „ja” przeplatały się nieustannie ze sobą, gdy czytałam, czasem kłócąc się, czasem zaskakując przyjemnie, a czasem odnajdując wzajemne śmieszności.

Uświadomiłam sobie, że choć przez te dwadzieścia pięć lat zaszły we mnie pewne zmiany, świat zmienił się także. Niektóre z tych modnych ruchów, które odtrąciły egzystencjalizm na bok, same brzydko się zestarzały, chyląc się ku upadkowi. Dwudziesty pierwszy wiek nie ma już takich samych trosk jak druga połowa dwudziestego: być może dziś jesteśmy bardziej skłonni szukać w filozofii czegoś innego.

Skoro tak, to powrót do pism egzystencjalistów, ich śmiałości i energii, pozwala nieco odświeżyć perspektywę. Nie tracili czasu na żonglowanie „znaczącymi”. Zadawali natomiast wielkie pytania o to, co znaczy dla człowieka żyć życiem autentycznym, w pełni ludzkim, gdy jest rzucony w świat z wieloma innymi ludźmi, także pragnącymi życia. Poruszali kwestie wojny atomowej, wykorzystywania środowiska, przemocy, trudności utrzymywania stosunków międzynarodowych w niebezpiecznych czasach. Wielu z nich pragnęło zmienić świat i zastanawiało się, jakich poświęceń należy (nie) dokonywać, by osiągnąć ten cel. Egzystencjaliści ateiści pytali, jak możemy żyć znacząco pod nieobecność Boga. Wszyscy pisali o niepokoju i przytłoczeniu możliwościami wyboru – uczuciach jeszcze silniejszych we względnie zamożnych częściach dwudziestopierwszowiecznego świata, nawet teraz, gdy przed niektórymi z nas prawdziwe możliwości wyboru groźnie się pozamykały. Martwili się cierpieniem, nierównościami i wyzyskiem, oraz zastanawiali się nad tym, czy coś można z tym złem zrobić. W ramach tych pytań myśleli też o tym, jak mogą postąpić pojedyncze osoby i co oni sami mają im do zaoferowania.

Pytali, kim  j e s t  człowiek, biorąc pod uwagę coraz subtelniejsze rozumienie fizjologii mózgu i chemii ciała rozwijane w poprzednim stuleciu. Jeśli żyjemy w niewoli własnych neuronów i hormonów, to jak wciąż możemy uważać, że jesteśmy wolni? Co odróżnia ludzi od innych zwierząt? Czy to tylko kwestia stopniowania, czy coś nas prawdziwie różnicuje? Jak powinniśmy o sobie myśleć?

Przede wszystkim pytali o wolność, uważaną przez kilkoro z nich za temat nadrzędny wobec pozostałych, interpretowany zarówno osobiście, jak i politycznie. W następnych latach po upadku egzystencjalizmu temat ten w niektórych częściach świata stracił na ważności, być może z tego powodu, że wielkie ruchy emancypacyjne lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych zdobyły tak wiele w dziedzinie praw obywatelskich, dekolonizacji, równouprawnienia kobiet i praw osób homoseksualnych. Zdawało się, że wszystkie te kampanie wywalczyły to, czego chciały, i rozmowa o polityce emancypacyjnej nie ma już sensu. W wywiadzie telewizyjnym w 1999 roku francuski naukowiec Michel Contat wspomniał Sartre’a z lat sześćdziesiątych jako kogoś, kto Contatowi i jego pokoleniu dał „poczucie wolności, które pokierowało [ich] życiem”⁵⁸, ale natychmiast dodał, że tym tematem interesowało się już niewielu.

To było szesnaście lat temu od chwili, gdy piszę te słowa. Dziś problem wolności znowu znalazł się w świetle reflektorów. Zorientowaliśmy się, że ktoś nas nadzoruje i zarządza nami w stopniu wcześniej niespotykanym, że wyciąga od nas prywatne dane, karmi nas towarami, zniechęca do mówienia swojej prawdy i robienia w świecie czegokolwiek zakłócającego spokój, regularnie jednak przypominając, że konflikty na tle rasowym, płciowym, religijnym i ideologicznym bynajmniej nie zostały rozwiązane. Być może jesteśmy znów gotowi na to, by porozmawiać o wolności, a rozmowa o niej w sferze polityki oznacza także rozmowę o naszym prywatnym życiu.

Oto dlaczego, czytając Sartre’a o wolności, Beauvoir o subtelnych mechanizmach opresji, Kierkegaarda o lęku, Camusa o buncie, Heideggera o technologii i Merleau-Ponty’ego o kognitywistyce, człowiek czasem czuje się tak, jak gdyby czytał dzisiejszą gazetę. Ich filozofie pozostają aktualne nie z powodu słuszności bądź niesłuszności, ale z powodu ich zainteresowania życiem i dwoma najważniejszymi pytaniami nurtującymi człowieka:  c z y m   j e s t e ś m y?  i  c o   p o w i n n i ś m y   r o b i ć? 

Pytając w ten sposób, większość egzystencjalistów (ale nie wszyscy) czerpała z własnego doświadczenia życiowego. Samo to doświadczenie było jednak ustrukturyzowane wokół filozofii. Maurice Merleau-Ponty podsumował tę relację: „Życie przekształca się w idee, a idee powracają ponownie do życia”⁵⁹. Istnienie tej więzi uwidaczniało się, kiedy przegadywali swoje pomysły z innymi, czyli cały czas. Merleau-Ponty pisał o tym:

Dyskusja nie jest wymianą czy zderzeniem idei funkcjonujących tak, jak gdyby każdy wytwarzał własne, pokazywał je innym, z kolei oglądał ich idee i powracał do swoich, aby je poprawić… Kiedy ktoś mówi, to inni stają się natychmiast tylko pewnymi odstępami w stosunku do jego słów i on sam dookreśla swój odstęp przez odniesienie do nich. Głośno czy cicho, każdy mówi całym sobą – za pomocą swoich „idei”, lecz także obsesji i swojej prywatnej historii.⁶⁰

Filozoficzne rozmowy wśród myślicieli, którzy tak wiele z siebie inwestowali w indywidualną pracę, często stawały się bardzo emocjonalne, a czasem nawet po prostu napastliwe. Bitwy intelektualne tworzą długi łańcuch zajadłości, łączący początek i koniec historii egzystencjalizmu. W Niemczech Martin Heidegger obrócił się przeciwko byłemu mentorowi Edmundowi Husserlowi, a później od Heideggera odwrócili się z kolei przyjaciele i koledzy. We Francji Gabriel Marcel zaatakował Jeana-Paula Sartre’a, Sartre poróżnił się z Albertem Camusem, Camus – z Merleau-Pontym, Merleau-Ponty z Sartre’em, a węgierski intelektualista Arthur Koestler skłócił się ze wszystkimi, Camusa na ulicy poczęstował zaś pięścią. Kiedy wreszcie giganci filozofii z dwóch krajów, Sartre i Heidegger, wreszcie się spotkali w 1953 roku, ich spotkanie okazało się nieudane i od tamtego czasu tylko wzajemnie z siebie drwili.

Jednak inne związki filozofów były wyjątkowo bliskie. Największa intymność zrodziła się między Sartre’em a Beauvoir, którzy niemal codziennie czytali swoje prace i dyskutowali o pomysłach. Również Beauvoir i Merleau-Ponty byli przyjaciółmi od wczesnej młodości. Camus oczarował Sartre’a i Beauvoir, gdy spotkali go po raz pierwszy.

Jeśli te przyjaźnie cierpiały, to zasadniczo z powodu poglądów – a najczęściej poglądów politycznych. Egzystencjaliści żyli w czasach skrajnych ideologii i skrajnych cierpień i byli nieustannie wciągani w ważne dla świata wydarzenia, czy chcieli tego, czy nie (a zazwyczaj chcieli). Opowieść o egzystencjalizmie ma zatem rys historyczny i polityczny; do pewnego stopnia jest opowieścią o całym europejskim stuleciu. Fenomenologię zaczęto rozwijać przed wybuchem pierwszej wojny światowej i w jej trakcie. Z sytuacji zapalnej w międzywojennych Niemczech wyłoniła się filozofia Heideggera. Kiedy w 1933 roku Sartre wybrał się do Berlina, wszędzie widział nazistowskie marsze i sztandary, a ten nastrój napięcia wkradł się do jego prac. Egzystencjalizm Sartre’a i Beauvoir dojrzał podczas drugiej wojny światowej wraz z francuskim doświadczeniem porażki i okupacji, a wiatru w żagle nabrał dzięki wielkim nadziejom żywionym wobec świata po 1945 roku. Idee egzystencjalizmu łączyły się w coraz szerszy strumień antykonformizmu lat pięćdziesiątych, by potem rozlać się jako idealizm późnych lat sześćdziesiątych. W tym czasie egzystencjaliści zmieniali swoje myślenie wraz z przemianą otaczającej ich rzeczywistości; nieustanne zmiany kierunku sprawiały, że ciągle byli interesujący, choć niekonsekwentni – i nie zawsze opowiadali się po słusznej stronie, mówiąc eufemistycznie.

Jednym słowem, egzystencjaliści zamieszkiwali swój dziejowy i osobisty świat, tak samo jak zamieszkiwali idee. Pomysł „zamieszkiwania filozofii”⁶¹ pożyczyłam od angielskiej filozofki i powieściopisarki Iris Murdoch, która napisała pierwszą dużą książkę o Sartrze i wcześnie przyjęła egzystencjalizm (od którego zresztą potem odeszła). Stwierdziła, że nie powinniśmy od filozofów moralności oczekiwać, by „żyli według” swoich poglądów w sposób uproszczony, jak gdyby przestrzegali spisu zasad. Ale możemy się po nich spodziewać, by pokazali, jak ludzie zamieszkują w ich ideach. Powinniśmy mieć możliwość spojrzenia do wewnątrz filozofii przez jej okna, by zobaczyć, jak ludzie ją zajmują, jak się w niej poruszają i jak postępują.

Natchniona zarówno słowami Merleau-Ponty’ego dotyczącymi przeżywanych idei oraz „zamieszkaną filozofią” Iris Murdoch, jak i pobudzona moimi własnymi dziwacznymi wrażeniami z powrotu do młodzieńczych lektur, chciałabym zgłębić historię egzystencjalizmu i fenomenologii w sposób łączący to, co filozoficzne, z tym, co biograficzne. Taka mieszanka pociągała wielu filozofów (choć jeden z nich, Heidegger, zdecydowanie ją odrzucał) i sprawiła, że zapragnęłam pójść w ich ślady. Sądzę, że filozofia staje się bardziej interesująca, gdy wlewa się ją do formy życia. Podobnie osobiste doświadczenie ciekawi bardziej, jeśli jest myślane filozoficznie.

Będzie to opowieść dwudziestowieczna. To dlatego dalej niewiele więcej napisałam o protoegzystencjalistach, Nietzschem i Kierkegaardzie. Mało miejsca poświęcam też chrześcijańskim egzystencjalistom i psychoterapeutom egzystencjalistycznym: są fascynujący, ale sprawiedliwość oddałyby im jedynie osobne książki. Jednocześnie do tej książki udało się trafić postaciom takim jak pisarka Iris Murdoch, angielski „nowy egzystencjalista” Colin Wilson, zawadiacki Norman Mailer z jego „Partią Egzystencjalistyczną” oraz Richard Wright, powieściopisarz tworzący pod wpływem egzystencjalizmu. Niektórzy bohaterowie znaleźli się tu tylko dlatego, że zagrali ciekawą rolę w życiach innych: na przykład filozof-etyk Emmanuel Levinas, dzielny ratownik rękopisów Herman Leo Van Breda oraz czeski fenomenolog Jan Patočka, który wystąpił przeciwko reżimowi własnego państwa i poniósł śmierć.

Dwoma gigantami i protagonistami tej opowieści bez wątpienia zostali Heidegger i Sartre. Czytelników znających Bycie i czas oraz Byt i nicość może jednak zaskoczyć posiekanie tych arcydzieł i wmieszanie ich w tekst jak kawałeczków czekolady w kruche ciasto, zamiast delektowania się nimi jak całą tabliczką. Może się też okazać, że filozoficzni olbrzymi w tej książce mogą nie mieć najwięcej do powiedzenia.

Sądzę, że ci filozofowie, wraz z Simone de Beauvoir, Edmundem Husserlem, Karlem Jaspersem, Albertem Camusem, Maurice’em Merleau-Pontym i innymi, brali udział w wielojęzycznej, wielostronnej rozmowie, toczącej się od początku do końca poprzedniego wieku. Wielu z nich nigdy się nie spotkało. Mimo to wciąż lubię wyobrażać ich sobie w dużej, zatłoczonej kawiarni umysłu, być może paryskiej, pełnej życia i ruchu, gwarnej od rozmów i myśli, i z pewnością  z a m i e s z k a n e j. 

Gdy spoglądasz do środka przez okna, najpierw widzisz znajome postacie, dyskutujące, palące fajki i pochylające się ku sobie, dobitnie przedstawiające swoje argumenty. Słyszysz pobrzękiwanie kieliszków i stuk filiżanek; kelnerzy płyną między stolikami. W największej grupie przy oknie pękaty gość i elegancka kobieta w turbanie piją w towarzystwie młodszych przyjaciół. Z tyłu siedzą inni, przy znacznie cichszych stolikach. Kilka osób jest na parkiecie; w prywatnym pokoju na górze może ktoś coś pisze. Gdzieś podnoszą się gniewne głosy, ale z ciemnych zakamarków pomieszczenia dochodzą też czułe szepty kochanków.

Możemy wejść i usiąść: albo z przodu, albo dyskretnie z tyłu. Toczy się tyle rozmów, że trudno zdecydować, w którą stronę nadstawić uszu.

Ale zanim podejdzie kelner…

CZYM W KOŃCU JEST EGZYSTENCJALIZM?

Niektóre książki o egzystencjalizmie nawet nie próbują odpowiedzieć na to pytanie, bo definicję bardzo trudno stworzyć. Fundamentalni myśliciele tak bardzo się ze sobą nie zgadzali, że cokolwiek by się powiedziało, z konieczności kogoś się wykluczy bądź przedstawi jego zafałszowany obraz. Ponadto nie jest jasne, kto był egzystencjalistą, a kto nie. Sartre i Beauvoir znaleźli się pośród tych, którzy jako pierwsi przyjęli to określenie, choć początkowo się wahali⁶². Inni odrzucili je, często słusznie. Niektórzy z najważniejszych myślicieli występujących w tej książce byli fenomenologami, ale wcale nie egzystencjalistami (na przykład Husserl czy Merleau-Ponty), albo też egzystencjalistami, ale nie fenomenologami (Kierkegaard); niektórzy nie byli ani jednym, ani drugim (Camus), a niektórzy wcześniej uprawiali jedną z tych filozofii lub obydwie, ale potem zmienili zdanie (Levinas).

Niemniej przedstawiam własną próbę zdefiniowania tego, co robią egzystencjaliści. Umieszczam ją tu poglądowo, ale zachęcam do pominięcia jej i powrotu, jeśli zajdzie taka potrzeba (lub ochota).

• Egzystencjaliści zajmują się indywidualną, konkretną egzystencją ludzką.

• Uważają, że egzystencja ludzka różni się od istnienia właściwego innym rzeczom. Inne byty są tym, czym są, ale ja jako człowiek jestem tym, co wybieram, że ze sobą zrobię w danym momencie. Jestem wolna.

• a zatem odpowiedzialna za wszystko, co robię. To oszałamiający fakt, powodujący

• lęk nieodłączny od ludzkiej egzystencji jako takiej.

• Jednocześnie jestem wolna tylko w  s y t u a c j a c h.  Na te sytuacje mogą składać się czynniki z mojej własnej biologii i psychologii, jak również fizyczne, historyczne i społeczne zmienne świata, w który mnie wrzucono.

• Mimo tych ograniczeń wciąż chcę więcej: jestem zaangażowana z wielką pasją w różne osobiste  p r o j e k t y. 

• Egzystencja ludzka jest zatem  n i e j e d n o z n a c z n a:  jednocześnie obwarowana ograniczeniami, jak i transcendentna i ekscytująca.

• Taki egzystencjalista, który jest także  f e n o m e n o l o g i e m,  nie podaje łatwych zasad radzenia sobie z tą kondycją, ale koncentruje się na  o p i s y w a n i u  przeżywanego doświadczenia takiego, jakim się ono jawi.

• Dobrze opisując doświadczenie, on lub ona ma nadzieję zrozumieć egzystencję i uprzytomnić nam sposoby bardziej  a u t e n t y c z n e g o  życia.

Wróćmy więc teraz do roku 1933 i do chwili, w której Sartre wybrał się do Niemiec, aby zasięgnąć języka w sprawie tych nowych filozofów, którzy przyciągnęli jego uwagę do koktajlu na stoliku i wszystkiego innego w życiu – w skrócie: do rzeczy samych.

ROZDZIAŁ 2
DO RZECZY SAMYCH!

W którym poznajemy fenomenologów.

Sartre’owskie poszukiwanie fenomenologii zaprowadziło go do Berlina, ale bastion fenomenologów filozof znalazłby w mniejszym mieście: Fryburgu Bryzgowijskim, na południowo-zachodnim krańcu Niemiec, tuż przy granicy z Francją.

Na zachodzie oddzielony od Francji Renem, a na wschodzie osłonięty cienistym pasmem Szwarcwaldu, Fryburg był miastem uniwersyteckim o populacji liczącej około stu tysięcy mieszkańców⁶³, często powiększanej przez turystów pieszych i narciarzy jadących na modne w latach dwudziestych i trzydziestych górskie wakacje. Przybysze ożywiali ulice Fryburga, świecąc opalonymi kolanami znad podkutych butów i dumnie nosząc kolorowo haftowane szelki i laski wędrowców najeżone metalowymi krążkami na pamiątkę przebytych tras⁶⁴. Obok turystów i studentów bardziej tradycyjni mieszkańcy miasta załatwiali sprawy w cieniu eleganckich budynków uniwersytetu oraz wysokiej katedry o ażurowej wieży z piaskowca, błyszczącej w wieczornym świetle jak różowa koronka. Przedmieścia Fryburga wspinały się na okoliczne wzgórza. Przy stromych uliczkach Zähringen, zacisza na północy, stały domy wielu uniwersyteckich profesorów.

Edukacyjna działalność Fryburga, miasta pobożnie katolickiego i inteligenckiego, koncentrowała się zarówno wokół seminarium duchownego, jak i uniwersytetu. W latach trzydziestych przy katedrze filozofii tej drugiej placówki powstała wpływowa koteria: fenomenolodzy. Początkowo chodziło o zwolenników Edmunda Husserla, który objął fryburską katedrę w 1916 roku. Ze sobą przywiózł uczniów i studentów i zwerbował kolejnych, aby Fryburg pozostał ośrodkiem jego pracy długo po przejściu na emeryturę w roku 1928. Miejscowość została ochrzczona „Miastem Fenomenologii”⁶⁵ przez jednego ze studentów Husserla, Emmanuela Levinasa, genialnego młodego Żyda z Litwy, którego książkę Sartre miał później kupić w Paryżu. Droga intelektualna Levinasa była typowa dla wielu konwertytów na fenomenologię. W 1928 roku studiował filozofię tuż za francuską granicą, w Strasburgu, gdy na ulicy zobaczył kogoś czytającego książkę Husserla. Zaintrygowany sam po nią sięgnął i natychmiast załatwił sobie przeniesienie do Fryburga, by móc studiować u autora we własnej osobie. Zmieniło to cały sposób jego myślenia. Jak pisał: „Dla młodych Niemców, których spotkałem we Fryburgu, nowa filozofa jest czymś więcej niż nową teorią; jest nowym ideałem życia, nową kartą historii, niemal nową religią”⁶⁶.

Sartre mógł stać się spóźnionym członkiem tego gangu. Gdyby pojechał do Fryburga, być może zacząłby przemierzać pasmo szwarcwaldzkie, jeździć na nartach i zostałby szczupłym człowiekiem gór, a nie „prawdziwym małym Buddą”⁶⁷, w którego według własnej relacji przemienił się przez berliński rok pełen knedli i piwa. Zamiast tego przesiadywał w Instytucie Francuskim w stolicy, czytając książki fenomenologów, zwłaszcza Husserla, i na bieżąco ucząc się trudnych niemieckich pojęć. Spędził ten rok, formułując swoje poglądy „kosztem Husserla”⁶⁸, jak napisał później, ale nigdy nie spotkał mistrza osobiście. Husserl zapewne nie usłyszał o nim ani słowa. Być może tak było lepiej, gdyż nieznajomy napar, sporządzony z jego idei przez młodego francuskiego egzystencjalistę, prawdopodobnie by mu nie smakował.

Gdybyśmy mogli zrobić tak jak Levinas i inni studenci, czyli zapisać się na zajęcia Husserla we Fryburgu w pierwszej i drugiej dekadzie XX wieku, zapewne najpierw byśmy się rozczarowali. Nie wyglądał ani nie brzmiał jak guru ani nawet jak założyciel wielkiego ruchu filozoficznego. Był cichy. Nosił okrągłe druciane okulary. Wyglądał subtelnie. W młodości miał miękkie, kręcone blond włosy⁶⁹, których linia dość szybko się cofnęła, odsłaniając nad wąsami i wypielęgnowaną brodą gładką kopułę głowy. Gdy mówił, dodawał do słów staranne i drobne gesty: jeden słuchacz powiedział, że Husserl na wykładzie przypominał mu „opętanego zegarmistrza”⁷⁰. Inny naoczny świadek, filozof Hans-Georg Gadamer, zauważył, że „palce [jego] prawej ręki wolnym ruchem zataczały koła na wewnętrznej powierzchni lewej”⁷¹, w miarę jak Husserl nakreślał każdy punkt wypowiedzi – jak gdyby obracał myśl wokół ręki, by spojrzeć na nią pod różnymi kątami. Zachował się króciutki wycinek filmu z Husserlem jako starszym mężczyzną, przechadzającym się z córką po ogrodzie w 1936 roku. Widać tam, jak filozof kiwa dłonią w rytm własnych słów⁷². Sam profesor zdawał sobie sprawę z tej tendencji do kompulsywnego powtarzania ruchów: opowiadał ludziom, że jako chłopiec dostał w prezencie scyzoryk. Bardzo cieszył się z upominku, ale tak obsesyjnie go ostrzył, że starł ostrze całkowicie i został mu tylko trzonek. „Zastanawiam się, czy moja filozofia nie przypomina tego noża” – dumał⁷³.

Gdy Husserl był dzieckiem, nie wiedziano bynajmniej, że przejawi talent do filozofii. Urodził się 8 kwietnia 1859 roku w Prościejowie na Morawach (czy też w Prossnitz, jak mówili Niemcy; teraz miejscowość ta leży w Republice Czeskiej) w rodzinie żydowskiej, ale jako młody mężczyzna przeszedł na luteranizm. Niczym nie wyróżniał się w szkole. Jeden kolega z klasy powiedział biografowi, że Husserl „miał zwyczaj mocno zasypiać podczas lekcji, tak że jeden z nas musiał go popchnąć, by go obudzić. Kiedy nauczyciel brał go do odpowiedzi, wstawał sennie i ziewał, rozdziawiając usta. Pewnego razu ziewnął tak szeroko, że zablokowała mu się żuchwa”⁷⁴. To działo się jednak tylko wtedy, gdy Husserla nie interesowała lekcja. Dużo uważniejszy był na ulubionym wtedy przedmiocie, matematyce, i ją właśnie studiował potem na Uniwersytecie w Lipsku. Inny student z Moraw, Tomáš Masaryk (późniejszy prezydent Czechosłowacji), namówił Husserla do towarzyszenia mu na Uniwersytecie Wiedeńskim w zajęciach z charyzmatycznym nauczycielem filozofii o nazwisku Franz Clemens Brentano⁷⁵. W dwa lata spędzone na wiedeńskim uniwersytecie, począwszy od 1884 roku, Brentano tak przekonał Husserla do filozofii, że ten postanowił poświęcić jej swoje życie. Od tamtej chwili nie było już spania na posterunku.

Brentano był nauczycielem akademickim zdolnym do takich cudów. Jako znawca filozofii arystotelesowskiej zrezygnował ze stanu księżowskiego, a swoją poprzednią posadę dydaktyczną stracił za kwestionowanie nowej doktryny Kościoła: dogmatu o nieomylności papieża, który uznał za nie do obronienia. Bezrobotny Brentano spędził rok w podróży po Europie, studiując inne prądy myślowe, na przykład nową dziedzinę, jaką była psychologia eksperymentalna, i uznał, że tradycyjna filozofia potrzebuje ożywienia pochodzącego z tych źródeł. Znów zaczął uczyć, tym razem na bardziej otwartym Uniwersytecie Wiedeńskim. Tam zachęcał studentów do zrywania z tradycją, krytykowania wielkich filozofów z przeszłości i myślenia za siebie przy jednoczesnym zachowaniu metodyczności. Ta kombinacja zelektryzowała Husserla. Uzbrojony w Brentanowskie innowacyjne pomysły zabrał się do własnej filozoficznej pracy.

Nastąpił długi, trudny okres powolnego budowania przez Husserla kariery Privatdozenta, czyli nauczyciela akademickiego bez etatu, żyjącego ze zleceń. Taka była zwyczajowa droga do stanowisk na niemieckim uniwersytecie. Wkrótce miał do utrzymania nie tylko siebie: poślubił Malvine Steinschneider, również konwertytkę z judaizmu na protestantyzm, pochodzącą z jego rodzinnej miejscowości, a na świat przyszło troje ich dzieci. Tymczasem zdołał opublikować coraz bardziej innowacyjne teksty filozoficzne, w szczególności Badania logiczne w latach 1900–1901 oraz Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii w roku 1913. Zapewniły one jego nazwisku doskonałą reputację. Otrzymał płatną posadę w Getyndze, a potem wreszcie objął katedrę filozofii we Fryburgu, który miał pozostać jego domem.

Husserl przyjechał do Fryburga w połowie pierwszej wojny światowej, w 1916 roku. Dla jego rodziny był to rok straszny. Troje jego dorosłych dzieci dołączyło do wojennego wysiłku: córka Elli pracowała w szpitalu polowym, a dwóch synów walczyło na froncie. Starszy, Gerhart, został ciężko ranny, ale przeżył. Młodszy, Wolfgang, zginął pod Verdun 8 marca 1916 roku w wieku dwudziestu lat. Husserl, mający tendencje depresyjne, pogrążył się w jednym z najgłębszych epizodów rozpaczy w życiu⁷⁶.

Zazwyczaj wyciągał się z depresji wściekłą pracą, czasem pisząc wielkie traktaty w zaledwie kilka tygodni. Tym razem było trudniej. Miał jednak we Fryburgu wiele zajęć, które mogły odwrócić jego uwagę. Oprócz pisania i nauczania zajmował się zarządzaniem całą świtą uczniów tworzących swoiste laboratorium Husserlowskie. Tu można wyobrazić sobie szeregi fenomenologów w białych kitlach, majstrujących coś przy długich stołach, ale ich praca polegała głównie na pisaniu, wykładaniu i indywidualnych projektach badawczych. Redagowali rocznik, w którym publikowali teksty fenomenologiczne, i prowadzili podstawowe kursy uniwersyteckie – „fenomenologiczne przedszkole”⁷⁷, jak objaśniła jedna z ważniejszych asystentek Husserla, Edith Stein. Stein była poruszona tym, jak wielkiego poświęcenia wymagał profesor od niej i jej kolegów. Tylko nieznacznie przesadzała, żartując w korespondencji z Romanem Ingardenem: „mam z nim zostać do ślubu; mogę przyjąć jedynie mężczyznę, który też zostanie jego asystentem, to samo tyczy się dzieci”⁷⁸.

Husserl musiał być taki zaborczy w stosunku do swoich najwierniejszych uczniów, ponieważ niewielu – między innymi Stein – posiadło sztukę odczytywania jego rękopisów. Używał własnej adaptacji jednej z popularnych metod stenograficznych, systemu Gabelsbergera, gdy ogarnięty miniaturowym szałem zapełniał tysiące stron swoim idiosynkratycznym pismem. Mimo precyzji Husserla w sposobie bycia jego pisanie nie miało w sobie nic z ładu. Stare projekty porzucał i chwytał się kolejnych, by ich też nie ukończyć. Jego asystenci pracowali nad transkrypcjami szkiców i wyłuskiwaniem z nich argumentów, ale za każdym razem, gdy oddawali mu dokument do poprawki, przepisywał go już jako nowe dzieło. Zawsze chciał zabrać swą myśl w miejsce bardziej enigmatyczne i trudne: gdzieś, gdzie jeszcze cudzy umysł nie dotarł. Jego student (a później tłumacz) Dorion Cairns wspominał słowa Husserla, że jego celem zawsze była praca z tym tematem, który w danej chwili zdawał mu się „najbardziej dręczący i niepewny”⁷⁹ – czymkolwiek, co napełniało go największym niepokojem i zwątpieniem w siebie.

Filozofia Husserla stała się wyczerpującą, ale podniecającą dyscypliną, wymagającą ciągłego odnawiania koncentracji i wysiłku. Do jej uprawiania potrzeba było – pisał myśliciel –  „n o w e g o   s p o s o b u   p a t r z e n i a” ⁸⁰, takiego, który przyciąga nas nieustannie z powrotem do projektu, byśmy „widzieli, co mamy przed sobą, rozróżniali, opisywali”⁸¹. Taki był naturalny styl pracy Edmunda Husserla. Słowa te stanowią też doskonałą definicję fenomenologii.

Czym więc właściwie  j e s t  fenomenologia? To w zasadzie metoda, a nie zestaw teorii, a – tu ryzykuję przesadne uproszczenie – podstawową jej procedurę można przekazać za pomocą dwuwyrazowego polecenia: OPISYWAĆ FENOMENY.

Pierwsza część komendy nie sprawia trudności: praca fenomenologa polega na opisywaniu. O tej czynności wciąż przypominał swoim studentom Husserl. Wiązała się ona z odejmowaniem zakłóceń, rutyny, przyzwyczajeń myślowych, założeń i powszechnie przyjętych idei w celu ponownego skupienia uwagi na „rzeczach samych w sobie”. Musimy wpatrywać się w nie błyszczącymi oczami i chwytać je dokładnie takimi, jakimi się jawią, a nie tak, jak od nich tego oczekujemy.

Rzeczy, które tak uważnie powinniśmy opisywać, nazywają się fenomenami. To drugi człon filozoficznej instrukcji. Słowo fenomen ma dla fenomenologów szczególną wymowę: oznacza zwyczajną rzecz, przedmiot albo zdarzenie  t a k i e,  j a k i m   s i ę   j a w i   m o j e m u   p o s t r z e g a n i u,  ale nie takie, jakim by miało być w rzeczywistości.

Za przykład weźmy filiżankę kawy. (Husserl lubił kawę. Znacznie przed fenomenologią koktajli morelowych Arona, Husserl mówił studentom na seminariach: „dajcie mi kawy, żebym mógł ją przetworzyć na fenomenologię”⁸²).

Czym jest filiżanka kawy? Mogę definiować ją przez pryzmat chemii czy botaniki krzewu kawowca, omówić proces uzyskiwania ziaren kawy i ich eksportu, sposób mielenia, przelewania wrzątku pod ciśnieniem przez kawowy proszek i wlewania napoju do pojemnika o pewnym kształcie, który następnie wręcza się przedstawicielowi gatunku ludzkiego, przyjmującemu płyn doustnie. Mogłabym analizować wpływ kofeiny na organizm ludzki lub zarysować międzynarodowy handel kawą. Zapełniłabym tymi danymi całą encyklopedię, ale nie zbliżyłabym się ani trochę do powiedzenia, czym jest ta konkretna filiżanka kawy przede mną. Gdybym natomiast poszła w przeciwnym kierunku, drogą czysto osobistych, sentymentalnych skojarzeń – jak Marcel Proust zanurzający magdalenkę w herbacie, by napisać o niej siedem tomów – też nie pozwoliłoby mi to zrozumieć filiżanki kawy jako bezpośrednio danego fenomenu.

Ta kawa jest bogatym aromatem, zapachem ziemi i subtelnych wonności; jest leniwym esem-floresem pary unoszącej się znad jej powierzchni. Gdy podnoszę filiżankę do ust, jest łagodnym poruszeniem płynu i ciężarem w mojej dłoni, otoczonym cienką krawędzią porcelany. Jest zbliżającym się ciepłem, a na moim języku intensywnym, ciemnym smakiem, który najpierw kłuje jak ostroga, ale potem rozlewa się w opiekuńcze ciepło, rozchodzące się od filiżanki na całe moje ciało, przynosząc obietnicę długotrwałej czujności i odświeżenia. Obietnica, oczekiwane doznania, zapach, kolor i smak są komponentami kawy jako fenomenu. Wyłaniają się wszystkie w doświadczeniu.

Gdybym potraktowała je jako czysto „subiektywne” czynniki, które należy odjąć od kawy, by być wobec niej „obiektywnym”, odkryłabym, że nic nie zostało z mojej kawy jako fenomenu – to znaczy z tego, jak jawi się ona w doświadczeniu osoby pijącej kawę, czyli moim. Ta doświadczeniowa filiżanka kawy jest jedyną, o której mogę mówić z pewnością, a wszystko inne związane z uprawą krzewów i chemią to tylko pogłoski. Pogłoski może i ciekawe, ale nieistotne dla fenomenologa.

Husserl mówi zatem, że aby fenomenologicznie opisać filiżankę kawy, muszę odłożyć na bok zarówno abstrakcyjne przypuszczenia, jak i wszelkie narzucające się skojarzenia emocjonalne. Wtedy dopiero mogę skoncentrować się na ciemnym, aromatycznym, bogatym fenomenie, teraz i przede mną. To „odkładanie na bok” i „branie w nawias” spekulatywnych rozszerzeń Husserl nazwał epoché – terminem zapożyczonym od starożytnych sceptyków, którzy tak określali ogólne zawieszenie osądu o świecie. Czasem Husserl wymiennie używał też pojęcia „redukcji” fenomenologicznej: procesu usuwania nadmiarowej teoretyzacji tego, czym kawa jest „naprawdę”, aby otrzymać tylko intensywny i bezpośredni smak – fenomen.

W rezultacie dokonuje się wielkie wyzwolenie. Fenomenologia daje mi wolność mówienia o kawie takiej, jaką jest przeze mnie doświadczana, jako o poważnym przedmiocie badań. Tym samym daje mi wolność mówienia o wielu sferach, które zyskują niezależne uznanie  d o p i e r o  wtedy, kiedy mówi się o nich fenomenologicznie. Oczywistym przykładem, bliskim przypadkowi kawy, jest degustacja wina przez kiperów – praktyka iście fenomenologiczna, w której zarówno umiejętność rozróżniania, jak i opisywania doświadczanych jakości są jednakowo ważne.

Istnieje wiele takich dziedzin. Jeśli chcę odpowiedzieć o rozdzierającym duszę utworze muzycznym, fenomenologia pozwala mi opisać go jako wzruszające dzieło, a nie jako zbiór wibracji strun i matematycznych relacji między nutami, do którego przyczepiłam osobistą emocję⁸³. Melancholijna muzyka jest melancholijna; piękna pieśń to piękna pieśń; te określenia mówią o muzyce w sposób fundamentalny. Cały czas przecież ujmujemy ją fenomenologicznie. Nawet kiedy określam dynamikę sekwencji nut jako „w górę” albo „w dół”, ma to mniej wspólnego z ruchem fal dźwiękowych (które zwiększają lub zmniejszają swoją częstotliwość, stają się dłuższe lub krótsze) niż z tym, jak muzyka wybrzmiewa w mojej głowie. Słyszę, jak nuty wspinają się po niewidzialnej drabinie. Niemal fizycznie unoszę się na krześle, gdy słucham Wzlotu skowronka Ralpha Vaughana Williamsa; moja dusza odfruwa. To nie tylko o mnie chodzi: tym jest muzyka.

Fenomenologia pokazuje swoją użyteczność w rozmowach o doświadczeniach religijnych lub mistycznych. Możemy opisać, jak je odczuwamy z wewnątrz, nie musząc udowadniać, że prawidłowo przedstawiają świat. Z podobnych powodów fenomenologia pomaga lekarzom. Umożliwia rozważanie objawów chorobowych tak, jak doświadczają ich pacjenci, a nie wyłącznie jako fizycznych procesów. Pacjent może opisać rozproszony bądź kłujący ból, poczucie ciężkości bądź ospałości czy niejasny dyskomfort w rozstrojonym żołądku. Po amputacji ludzie często cierpią z powodu fantomowych bólów w usuniętej kończynie; fenomenologia pozwala na analizę tych odczuć. Neurolog Oliver Sacks pisał o takich doświadczeniach w książce z 1984 roku Stanąć na nogi, dotyczącej powrotu do zdrowia po jego własnym poważnym urazie⁸⁴. Długo po zaleczeniu urazów fizycznych noga zdawała mu się woskowym odlewem: mógł nią poruszać, ale w środku nie czuł, że należała do  n i e g o.  Po długiej fizjoterapii wróciła do normy, jednak gdyby nie udało mu się przekonać lekarzy, że to uczucie ma fenomenologiczną doniosłość i jest częścią schorzenia, a nie osobistym dziwactwem, mógłby nie zostać poddany tej terapii i nigdy nie odzyskać pełnego panowania nad kończyną.

We wszystkich tych przypadkach Husserlowskie „branie w nawias” czy też epoché pozwala fenomenologowi tymczasowo ignorować pytanie: „Ale czy to jest prawdziwe?”, by zająć się zagadnieniem tego, jak ktoś doświadcza swojego świata. Fenomenologia dostarcza formalnej drogi dostępu do ludzkiego doświadczenia. Pozwala filozofom rozmawiać o życiu mniej więcej w taki sposób, jak robią to niefilozofowie, a jednocześnie powtarzać sobie, że postępują metodycznie i rygorystycznie.

Argument o zachowaniu pewnego rygoru jest tu kluczowy; odnosi nas z powrotem do pierwszego słowa w naszym poleceniu:  o p i s y w a ć   f e n o m e n y.  Fenomenologowi nie ujdzie to na sucho, jeśli przesłucha utwór muzyczny i powie: „Przepiękny!”. Musi zapytać: czy jest tęskny? Czy jest dostojny? Czy jest monumentalny i wzniosły? Chodzi o nieustanny powrót do „rzeczy samych” – fenomenów ogołoconych z konceptualnego balastu – by zignorować słabe bądź nieistotne dane i przejść do sedna doświadczenia. Owszem, być może w ciągu całego życia nie da się wyczerpująco opisać filiżanki kawy. Jest to jednak zadanie uwalniające: zwraca nam świat, w którym żyjemy. Najskuteczniej działa na rzeczach, których zazwyczaj nie uważamy za materiał dla filozofii: napoju, melancholijnej piosence, przejażdżce samochodem, zachodzie słońca, niespokojnym nastroju, pudełku zdjęć, chwili nudy. Przywraca ten osobisty świat w całym jego bogactwie, uporządkowany wokół naszej perspektywy, choć zazwyczaj dostrzegany w tym samym stopniu co powietrze.

Jest i inny skutek uboczny: teoretycznie fenomenologia powinna uwalniać nas od ideologii, nie tylko politycznych. Zmuszając nas do lojalności wobec doświadczenia i do unikania autorytetów próbujących wpłynąć na to, jak interpretujemy to doświadczenie, fenomenologia ma zdolność neutralizacji wszystkich „izmów” wokół niej, od scjentyzmu przez fundamentalizm religijny i marksizm, aż po faszyzm. Każdy z nich trzeba odsunąć za pośrednictwem epoché – nie mają prawa ingerować w rzeczy same w sobie. Jeśli się to uda, fenomenologia uzyskuje zaskakującą przewagę o charakterze rewolucyjnym.

Nic dziwnego, że może być ekscytująca. Może jednak też wprawiać w konsternację, a najczęściej robi i jedno, i drugie. Bardzo dobrze widać tę mieszankę podniecenia i zakłopotania w reakcji młodego Niemca, który odkrył fenomenologię u jej początku: Karla Jaspersa. W 1913 roku pracował jako badacz w Klinice Psychiatrii w Heidelbergu, wybrawszy psychologię ponad filozofią ze względu na upodobanie do nauki konkretnej i stosowanej. Sądził, że filozofia zgubiła drogę, podczas gdy psychologia dzięki swoim metodom eksperymentalnym przynosi sprecyzowane rezultaty. Potem jednak uznał, że psychologia jest  z b y t  rzemieślnicza: brakowało jej wielkich ambicji filozofii. Jaspersowi nie wystarczała ani jedna, ani druga. Następnie dowiedział się o fenomenologii, proponującej to, co z nich obu najlepsze: stosowaną metodę połączoną ze wzniosłym filozoficznym celem zrozumienia całego życia i doświadczenia. Napisał do Husserla wielbicielski list⁸⁵, przyznając w nim jednak, że nie ma jeszcze zupełnej pewności, czym jest fenomenologia. Husserl odpisał mu: „używa pan metody doskonale. Oby tak dalej. Nie musi Pan wiedzieć, czym jest; to rzeczywiście trudna sprawa”. W liście do rodziców Jaspers spekulował, że być może sam Husserl również nie wiedział, czym jest fenomenologia.

Nic z tej niepewności nie mogło jednak przyćmić podniecenia. Jak to filozofia, fenomenologia stawiała swoim praktykom wielkie wymagania. Żądała „innego myślenia” – pisał Jaspers; „myślenia, które w wiedzy przypomina mi, budzi mnie, przynosi mnie samemu sobie, przemienia mnie”⁸⁶. Mogła robić to wszystko, a także przynosić wyniki.

Oprócz tego, że przyrzekali zmienić nasz sposób myślenia o rzeczywistości, fenomenolodzy obiecywali zmianę myślenia o sobie samych. Wierzyli, że nie należy próbować dowiedzieć się, czym  j e s t  ludzki umysł traktowany jako jakaś substancja. Powinniśmy natomiast zastanowić się nad tym, co on  r o b i  i jak chwyta swoje doświadczenia.

Husserl zapożyczył ten pomysł od swojego dawnego nauczyciela w Wiedniu, Franza Brentana. W krótkim akapicie książki Psychologia z empirycznego punktu widzenia Brentano postulował postrzeganie umysłu w odniesieniu do jego „intencji”. Mylące pojęcie nie miało oznaczać świadomych celów. Chodziło natomiast o wszelkie sięganie bądź wyciąganie się, od łacińskiego rdzenia in-tend, to znaczy rozciągać się ku czemuś lub w coś. Według Brentana wyciąganie się ku przedmiotom jest nieustannym zajęciem umysłów. Nasze myśli niezmiennie są o czymś – pisał; w miłości coś jest kochane, w nienawiści – coś nienawidzone, w osądzie – coś potwierdzane lub negowane⁸⁷. Nawet gdy wyobrażam sobie przedmiot nieistniejący, moja mentalna struktura pozostaje „oczymśna”. Jeśli śnię o przebiegającym obok białym króliku sprawdzającym godzinę na kieszonkowym zegarku, śnię o moim wymyślonym króliku ze snu. Jeśli patrzę w górę na sufit, próbując zrozumieć strukturę świadomości, myślę o strukturze świadomości. Poza stanem najgłębszego snu mój umysł zawsze zajmuje się „oczymśnością”, posiada „intencjonalność”. Pobrawszy od Brentana tę bazową ideę, Husserl uczynił ją najważniejszą dla całej swojej filozofii.

Spróbuj: jeśli postarasz się usiąść na dwie minuty i pomyśleć o niczym, zapewne zorientujesz się, dlaczego intencjonalność łączy się z ludzką egzystencją na tak podstawowym poziomie. Umysł goni jak żerująca wiewiórka po parku, chwytając się to rozświetlonego ekraniku telefonu, to odległej plamki na ścianie, brzęknięcia filiżanki, chmury podobnej do wieloryba, wspomnienia tego, co wczoraj powiedział znajomy, ukłucia w kolanie, nadchodzącego terminu, niesprecyzowanego oczekiwania, że wkrótce przyjdzie ładna pogoda, tykania zegara i tak dalej. Niektóre wschodnie techniki medytacyjne mają na celu uspokojenie miotającego się stworzenia, ale niezmierna trudność tego zadania udowadnia, jak nienaturalnym stanem jest bezczynność umysłu. Pozostawiony sam sobie wyciąga się we wszystkie kierunki, o ile nie śpi – a w fazie śnienia również nie przestaje być aktywny.

Pojmowany w ten sposób umysł nie całkiem  j e s t  czymkolwiek: jest swoją oczymśnością. Czyni to ludzki umysł (a być może też niektóre zwierzęce) odmiennym od każdej innej naturalnie występującej istoty. Nic innego nie może być tak na wskroś o czymś niż umysł: nawet książka ujawnia to, o czym opowiada, tylko osobie, która ją podniesie i przejrzy, a w przeciwnym razie pozostaje jedynie urządzeniem przechowującym. Natomiast taki umysł, który niczego nie doświadcza, niczego sobie nie wyobraża i nie spekuluje o niczym trudno w ogóle nazwać umysłem.

W koncepcji intencjonalności Husserl dostrzegł sposób na ominięcie dwóch wielkich nierozwiązanych zagadek filozofii: kwestii tego, czym „w rzeczywistości” są przedmioty, oraz pytania, czym „w rzeczywistości” jest umysł. Wykonując epoché i biorąc w nawias wszelkie rozważania o rzeczywistości w przypadku obydwu zagadnień, można swobodnie skupić się na relacji między umysłem a przedmiotami. Można zastosować swoje zdolności opisowe w niekończącym się tańcu intencjonalności dziejącym się w naszym życiu: wirowaniu naszego umysłu, kiedy chwyta fenomeny, ku którym się wyciągnął, jeden po drugim, i porywa je na parkiet, nie ustając, dopóki gra muzyka życia.

Trzy proste koncepcje – opis, fenomen, intencjonalność – dostarczyły wystarczająco dużo natchnienia, by we Fryburgu zająć sale pełne asystentów Husserla na wiele dekad. Skoro cała egzystencja ludzka tylko czekała na ich uwagę, jak kiedykolwiek mogłyby im się skończyć rzeczy do zrobienia?

Fenomenologia Husserla nigdy nie roztoczyła tak szerokiego wpływu jak egzystencjalizm Sartre’a, przynajmniej nie bezpośrednio – ale właśnie to ona jako pierwsza dała Sartre’owi i innym egzystencjalistom wolność brawurowego pisania o wszystkim od kelnerów z kawiarni, przez drzewa, aż po kobiece piersi. Czytając książki Husserla w Berlinie w 1933 roku, Sartre rozwinął swoją własną śmiałą interpretację, kładąc szczególny nacisk na intencjonalność i sposób, w jaki wyrzuca ona umysł  n a   z e w n ą t r z,  na świat i rzeczy. Według Sartre’a daje to umysłowi ogromną wolność. Jeśli nie jesteśmy nikim prócz tego, o czym myślimy, to nie może nas powstrzymać żadna „wewnętrzna natura”. Jesteśmy wielopostaciowi. Ten pogląd Sartre wyłożył po swojemu w krótkim eseju rozpoczętym w Berlinie, a wydanym dopiero w 1939 roku: Podstawowe pojęcie fenomenologii Husserla: intencjonalność.

Wyrwać się z wilgotnej, gastrycznej intymności i wylecieć tam, poza siebie, do tego, co nie jest sobą. Polecieć tam, do drzewa, a jednak poza drzewo, bo wymyka się mi i mnie odstręcza, i nie mogę się w nim zatracić bardziej niż ono może się we mnie rozpłynąć: poza nim, poza mną (…) W tym samym procesie świadomość zostaje oczyszczona i staje się niezmącona jak wielki poryw wiatru. Nic w niej już nie ma, poza impulsem, by od siebie uciec, wyślizgnąć się z siebie. Jeśli w jakiś niemożliwy sposób „weszłoby się” w świadomość, zostałoby się porwanym przez trąbę powietrzną i wyrzuconym z powrotem na zewnątrz, tam gdzie jest drzewo i kurz, gdyż świadomość nie ma „wnętrza”. Jest jedynie zewnętrzem siebie i to właśnie ta absolutna ucieczka, ta odmowa bycia substancją, czyni ją świadomością. Proszę sobie wyobrazić serię połączonych zrywów, które wydostają nas z siebie, które nawet nie pozostawiają „sobie” czasu, by się poza nimi uformowało, ale wyrzucają nas poza siebie w suchy kurz świata, na chropawą ziemię, pomiędzy rzeczy. Proszę sobie wyobrazić takie wyrzucenie, opuszczenie przez nasze natury w obojętnym, wrogim, opornym świecie. Jeśli to Państwo zrobią, pojmą Państwo głęboką doniosłość odkrycia Husserla, które wyraża w słynnym zdaniu „Wszelka świadomość jest świadomością czegoś”.⁸⁸

Według Sartre’a jeśli spróbujemy zamknąć się w swoich umysłach, w „przyjemnym, ciepłym pokoju z zamkniętymi okiennicami”, przestajemy istnieć. Nie mamy przytulnego domu; bycie gdzieś tam, na zakurzonej drodze, definiuje to, kim jesteśmy.

Sartre’owski talent posługiwania się uderzającymi metaforami czyni jego esej o intencjonalności jednym z najbardziej przystępnych wprowadzeń do fenomenologii, jakie kiedykolwiek napisano, i jednym z najkrótszych. Na pewno czyta się go lepiej niż którykolwiek z tekstów Husserla. Jednak już wtedy Sartre zdawał sobie sprawę, że Husserl odszedł był od swojej nastawionej na zewnętrze interpretacji intencjonalności⁸⁹. Niemiecki filozof zaczął patrzeć na nią inaczej: jako na operację, która jednak wciąga wszystko z powrotem do umysłu.

Husserl od dawna rozważał możliwość, że cały taniec intencjonalności da się przedstawiać jako dziejący się  w   ś r o d k u  wewnętrznej domeny człowieka. Ponieważ epoché zawiesiła pytania o realność rzeczy, nic nie stało na przeszkodzie tej nowej interpretacji. Rzeczywiste, nierzeczywiste; wewnątrz, na zewnątrz – jaką to robi różnicę? Rozważając to, Husserl zaczął zwracać swoją fenomenologię w stronę idealizmu – filozoficznej tradycji przeczącej istnieniu rzeczywistości zewnętrznej i określającej wszystko jako rodzaj prywatnej halucynacji.

W latach dziesiątych i dwudziestych XX wieku Husserla doprowadziła do tego jego tęsknota za pewnością. Chociaż nie można być pewnym wielu rzeczy na świecie, zawsze pozostają zdarzenia we własnej głowie. W serii paryskich wykładów w lutym 1929 roku, wysłuchanych przez wielu młodych filozofów francuskich (jednak nie przez Sartre’a i Beauvoir), Husserl zaprezentował swoją interpretację idealistyczną i wskazał, jak blisko doprowadziła go ona do filozofii Kartezjusza, autora maksymy „myślę, więc jestem” – tak introspektywnego punktu początkowego, jak to tylko możliwe. Kto chce być filozofem – mówił Husserl – powinien przynajmniej raz spróbować postąpić tak, jak Kartezjusz: „cofnąć się do siebie samego”⁹⁰ i zacząć wszystko od początku, od pewnego fundamentu. Zakończył wykłady cytatem ze Świętego Augustyna: „Nie wychodź na zewnątrz, wróć do siebie samego, we wnętrzu człowieka mieszka prawda”⁹¹.

Husserl miał później przejść kolejną przemianę i ponownie zwrócić się do domeny zewnętrznej, współdzielonej z innymi ludźmi w bogatej mieszaninie doświadczenia cielesnego i społecznego. W ostatnich latach życia mówił mniej o Kartezjańskim i Augustiańskim zwrocie wewnątrz siebie, a więcej o „świecie”, w którym dochodzi do doświadczenia. Na razie jednak patrzył prawie wyłącznie w głąb. Być może to kryzysy lat wojennych wzmocniły jego pragnienie zaistnienia strefy prywatnej i nietykalnej; choć pierwsze poruszenia poprzedziły śmierć syna w 1916 roku, a ostatnie trwały długo po niej. Do dziś toczy się debata, jak istotne były zmiany kierunku u Husserla i jak daleko zaszedł ten zwrot idealistyczny.

Z pewnością podczas swojego długiego panowania we Fryburgu filozof na tyle skierował się ku idealizmowi, by zrazić do siebie kilkoro ważnych uczniów. Pośród tych, którzy wcześnie zaczęli się na to skarżyć, była Edith Stein. Właśnie skończyła pracę doktorską o fenomenologii empatii – przedmiocie, który później doprowadził ją do poszukiwań pokrewieństwa i więzi międzyludzkich we współdzielonym środowisku zewnętrznym, a nie w wycofaniu i samotności. Na początku 1917 roku odbyła z Husserlem długą dyskusję na ten temat, siedząc w jego biurze na „kochanej starej kanapie obitej skórą”⁹², gdzie zazwyczaj odpoczywali ulubieńcy profesora. Spierali się przez dwie godziny, nie dochodząc do zgody, a wkrótce potem Stein zrezygnowała z asystentury i opuściła Fryburg.

Miała inne powody odejścia: potrzebowała więcej czasu na własną pracę, co utrudniały żądania Husserla. Niestety z trudnością poszukiwała innej posady. Najpierw zablokowano jej objęcie jednego z oficjalnych stanowisk na Uniwersytecie w Getyndze, ponieważ była kobietą. Następnie, kiedy zwolniła się inna posada w Hamburgu, Stein nie złożyła nawet dokumentów, gdyż miała pewność, że problemem okaże się jej żydowskie pochodzenie: wydział zatrudniał już dwóch żydowskich filozofów i zdawało się, że to maksimum⁹³. Wróciła do rodzinnego miasta Breslau (dziś to Wrocław) i tam pracowała nad rozprawą. Przeszła też na chrześcijaństwo po przeczytaniu autobiografii Świętej Teresy z Ávili, a w 1922 roku dokonała dramatycznej przemiany, zostając karmelitanką. Zakon udzielił jej specjalnej dyspensy, by mogła kontynuować studia i posyłać po książki filozoficzne.

Tymczasem we Fryburgu jej odejście pozostawiło puste miejsce w zespole Husserla. W 1918 roku – wciąż na długo przedtem, zanim Sartre usłyszał o którymkolwiek z tych filozofów i zanim przyjechał do Niemiec – to miejsce zajął inny imponujący młody fenomenolog. Nazywał się Martin Heidegger i miał okazać się nawet bardziej kłopotliwy dla mistrza niż bezpośrednia i buntownicza Stein.

Gdyby Sartre pojechał do Fryburga w 1933 roku, by poznać zarówno Husserla, jak i Heideggera, jego myśl prawdopodobnie miałaby zupełnie inne początki.

ROZDZIAŁ 3
CZARODZIEJ Z MESSKIRCH

W którym pojawia się Martin Heidegger, a my popadliśmy

w kłopot, nie wiedząc, co to znaczy bycie.

Heidegger rzucił Husserlowi wyzwanie już w pierwszych zdaniach swojej książki Sein und Zeit (Bycie i czas), którą wydał w Husserlowskiej serii fenomenologicznej Roczniki w 1927 roku. Pierwsza strona przytacza niewinnie wyglądający cytat z dialogu Platona Sofista:

Od dawna bowiem, rzecz jasna, wiadomo wam, co macie na myśli, używając wyrażenia «bytujący». My wszakże, którzy swego czasu sądziliśmy, że je rozumiemy, popadliśmy teraz w kłopot⁹⁴.

Ze wszystkich kłopotliwych rzeczy na temat bycia, kontynuuje Heidegger, najbardziej zastanawia to, że ludzie niewystarczająco się nad nim głowią. Mówię „niebo jest błękitne” lub „ja jestem rada”⁹⁵, jak gdyby to słówko pośrodku nie przedstawiało sobą niczego ciekawego. Jednak kiedy zastanowię się nad nim chwilę, orientuję się, że nasuwa ono fundamentalne i tajemnicze pytanie. Co to może znaczyć, że coś  j e s t?  Większość filozofów zaniedbywało to zagadnienie. Jednym z niewielu, który je poruszył, był Gottfried Wilhelm Leibniz, który w roku 1714 sformułował je tak: „dlaczego istnieje raczej coś niż nic”?⁹⁶. Według Heideggera Leibnizowskie „dlaczego” nie domaga się odpowiedzi od fizyki czy kosmologii. Nie zaspokoi go żadna opowieść o Wielkim Wybuchu ani Boskim Stworzeniu. Celem zadania tego pytania jest głównie to, by wprawić umysł w zdumienie. Gdyby chcieć w jednym słowie streścić przemyślny wybieg Heideggera otwierający Bycie i czas, można powiedzieć: „wow!”. Właśnie te pierwsze zdania sprawiły, że krytyk George Steiner nazwał Heideggera „wielkim mistrzem zdumienia”, osobą, która „postawiła jaśniejącą przeszkodę na ścieżce tego, co oczywiste”⁹⁷.

Jako nowy punkt wyjścia dla filozofii to „wow” samo w sobie przypominało Wielki Wybuch. Było też afrontem wobec Husserla. Czytelnik ma bowiem rozumieć, że właśnie Husserl i jego zwolennicy stoją na czele tych, których bycie nie zdumiewa, gdyż zapatrzeni w siebie wycofali się w swoją wewnętrzność. Zapomnieli o brutalnej rzeczywistości, o którą wszyscy powinniśmy wciąż boleśnie się obijać. Książka uprzejmie chwali metody fenomenologiczne Husserla⁹⁸ i wyraża podziękowanie dedykacją „w dowód przyjaźni i szacunku”⁹⁹. Jednak Heidegger jasno daje do zrozumienia, że mistrz i jego zespół zgubili siebie we własnych głowach, właśnie w tym miejscu niepewności i odosobnienia, z którego miała ich przecież wyrwać intencjonalność. Zbudźcie się, fenomenolodzy! Pamiętajcie o byciu – tam, tu, pod wami, nad wami, napierającym na was. Pamiętajcie o rzeczach samych i pamiętajcie o własnym byciu!

Heidegger osobliwie zainspirował się do wejścia na tę drogę lekturą Franza Brentana¹⁰⁰ – nie akapitu o intencjonalności, ale jego doktoratu, dotyczącego różnych znaczeń słowa „bycie” w pracach Arystotelesa. Ten sam filozof, który poprowadził Heideggera do zauważenia bycia, Husserla przywiódł do intencjonalności, a zatem do zwrotu w głąb siebie.

Heidegger odkrył rozprawę Brentana, mając osiemnaście lat i mieszkając w rodzinnej miejscowości Messkirch, niedaleko Fryburga, ale w regionie Górnego Dunaju w Szwabii. W krajobrazie tego cichego, katolickiego miasteczka dominuje bardzo ostentacyjny barokowy kościół w lokalnym stylu. Jego wnętrze, obfitość złoto-białych zdobień, świętych, aniołów i amorków latających w chmurach to rozweselająca niespodzianka pod surową elewacją, wśród wzniosłych, ciemnych lasów wokół miasta.

Martin, urodzony 26 września 1889 roku, był najstarszym dzieckiem w rodzinie. Miał siostrę Marie i brata Fritza¹⁰¹. Ich ojciec Friedrich był zakrystianem fary, więc rodzina mieszkała tuż obok niej. Dom o spadzistym dachu i gładkiej fasadzie wciąż stoi między dwoma innymi budynkami o konstrukcji szachulcowej. Martin i Fritz od dzieciństwa pomagali w wypełnianiu obowiązków kościelnych, zbierając kwiaty do dekoracji i wspinając się po schodach dzwonnicy, by rankami wprawić w ruch siedem dzwonów¹⁰². W Boże Narodzenie zaczynali pracę wcześnie. Wypiwszy kawę z mlekiem i zjadłszy ciastka przy domowej choince, przed czwartą rano przechodzili przez placyk do kościoła i zaczynali Schreckeläuten – dzwonić na trwogę, by obudzić wszystkich mieszczan. Na Wielkanoc unieruchamiali dzwony, a zamiast tego korbką wprawiali w ruch młoteczki, które uderzały w drewno, wydając grzechocący, terkoczący dźwięk.

Stukot młotków o drewno i metal wypełniał świat młodego Martina, gdyż jego ojciec był także miejscowym mistrzem bednarskim. (Szybkie zapytanie w internecie przypomina, że bednarze robili baryłki, beczki, antałki, kufy, oksefty, cebry, kadzie, maselnice, dzieże, fasy i konwie. Ta śliczna lista przedmiotów brzmi dziś jak na wpół zapomniany sen). Chłopcy chadzali do najbliższego lasu po przejściu drwali i zbierali kawałki drewna, które mogłyby przydać się ojcu¹⁰³. Heidegger w liście do późniejszej narzeczonej odtworzył wspomnienia z warsztatu bednarza, a także szewca, którym był jego dziadek, siedzący na trójnogu i wbijający ćwieki w podeszwy przy świetle kulistej lampy¹⁰⁴. Warto sobie to wszystko uświadomić, ponieważ dla Heideggera, nawet bardziej niż dla większości myślicieli, wspomnienia z dzieciństwa pozostały ważne do końca życia; nigdy nie porzucił lojalności wobec świata, który przywoływały.

Po wykonaniu zadań pomocnego syna Martin przemykał obok kościoła i przez park równie okazałego zamku w Messkirch, by wbiec między drzewa i usiąść z zadaniem domowym na grubo ociosanej ławce przy ścieżce w głębi lasu. Ławka i ścieżka pomagały mu przemyśliwać każdy zagmatwany tekst, który studiował; później, kiedykolwiek ugrzązł w jakimś trudnym filozoficznym zadaniu, przypominał sobie ławkę w lesie i odnajdował drogę do rozwiązania. Jego myśli były wciąż wypełnione obrazami ciemnych drzew i cętek leśnego światła prześwitującego przez liście na otwarte ścieżki i polany. Swoim książkom nadawał tytuły takie jak Holzwege (Drogi lasu) czy Wegmarken (Znaki drogi). Ich strony pobrzmiewają stukotem młotków i łagodnym biciem dzwonów wiejskiego kościoła, dawnym rzemiosłem oraz ciężarem i doznaniem pracy fizycznej.

Nawet w bardziej hermetycznych późniejszych pismach – albo zwłaszcza tam – Heidegger lubił myśleć o sobie jako skromnym chłopie ze Szwabii, strugającym i ciosającym swoje prace. Nigdy jednak nie był człowiekiem z ludu. Już od lat chłopięcych coś go wyróżniało. Był nieśmiały, drobny, ciemnooki, ze ściśniętymi drobnymi ustami – i przez całe życie z trudnością patrzył innym prosto w oczy¹⁰⁵. Miał jednak tajemniczą władzę nad innymi. W 1999 roku, w wywiadzie do programu telewizyjnego w BBC, Hans-Georg Gadamer wspominał, jak spytał starszego mężczyznę w Messkirch, czy pamięta Martina Heideggera jako chłopca. Mężczyzna odpowiedział:

– Martin? Oczywiście, że go pamiętam.

– Jaki był?

– ‘Tscha [cóż] – odrzekł mężczyzna. – Co mogę powiedzieć? Najmniejszy, najsłabszy, najbardziej krnąbrny, najmniej pożyteczny. I przewodził nam wszystkim¹⁰⁶.

Dorastając, Heidegger uczęszczał do seminariów, a potem na uniwersytecie we Fryburgu rozpoczął studia teologiczne. W międzyczasie jednak spotkanie z rozprawą Brentana doprowadziło go do zanurzenia w dziełach Arystotelesa i wykształciło w nim pociąg do dociekań filozoficznych, a nie teologicznych. Odnalazł w bibliotece uniwersyteckiej egzemplarz Badań logicznych Husserla, wypożyczył go i zatrzymał w pokoju na dwa lata. Fascynowało go to, że filozofia Husserla wcale nie bierze pod uwagę Boga. (Husserl, choć był chrześcijaninem, wiarę oddzielał od pracy). Heidegger studiował Husserlowską metodę szczegółowego opisu i skupienia uwagi na fenomenach.

Następnie poszedł w jego ślady, przerzucając się na filozofię i budując karierę. Przez wiele lat z trudem wiązał koniec z końcem jako Privatdozent bez stałej pensji. Podobnie do Husserla założył również rodzinę, którą musiał utrzymać: poślubił Elfride Petri w marcu 1917 roku i miał z nią dwóch synów, Jörga i Hermanna. Elfride była protestantką, więc na wszelki wypadek wzięli ślub w urzędzie stanu cywilnego, a potem jeszcze dwa: protestancki i katolicki. Następnie oboje zupełnie zerwali ze swoimi Kościołami. Heidegger oficjalnie przestał się uważać za wierzącego, choć nietrudno w jego pracy znaleźć ślady tęsknoty za tym, co uświęcone. Ich małżeństwo przetrwało mimo epizodów niewierności z obu stron. Wiele lat później Hermann Heidegger ujawnił tajemnicę, którą usłyszał od matki: jego ojcem nie był Martin Heidegger, ale lekarz, z którym miała romans¹⁰⁷.

We wczesnych latach studiów i pracy Heideggera we Fryburgu Husserl jeszcze tam nie stacjonował. Gdy tylko zjawił się w roku 1916, Heidegger zaczął zabiegać o jego zainteresowanie. Początkowo Husserl odpowiadał ogólnikowo i oficjalnie. Następnie został oczarowany przez tego dziwnego młodego człowieka, tak jak po nim stało się to z wieloma innymi. Do końca wojny Husserl podobnie chętnie jak Heidegger chciał symphilosopheín, filozofować razem¹⁰⁸, jak greckim słowem lubiło to określać ich środowisko.

W tym czasie Husserl wciąż rozpaczał po stracie syna zabitego na wojnie, a Heidegger był w podobnym wieku, co dzieci Husserlów. (W przeciwieństwie do nich uniknął wysłania na front, ponieważ miał słabe serce; zamiast tego nadano mu funkcję cenzora poczty i asystenta na stacji pogodowej). Towarzystwo młodego Heideggera wywarło nadzwyczajny wpływ na Husserla. „Och, Pańska młodość – jakąż jest dla mnie radością” – pisał¹⁰⁹. Stał się nietypowo dla siebie egzaltowany, dodając po trzy postscripta do listu i karcąc siebie samego za to, że trajkocze jak katarynka¹¹⁰. Husserl wspominał to później i się dziwił¹¹¹, na jakie zauroczenie sobie pozwolił, ale nietrudno zrozumieć, dlaczego do niego doszło. W 1920 roku, na uroczystości z okazji sześćdziesiątych pierwszych urodzin męża, Malvine Husserl w żartach nazwała Heideggera „fenomenologicznym dzieckiem”¹¹². Heidegger radośnie korzystał z roli adoptowanego syna, zaczynając czasem listy: „Drogi ojcowski przyjacielu”. Raz napisał do Husserla wiadomość z podziękowaniem za gościnę: „prawdziwie miałem uczucie bycia przyjętym za syna”¹¹³.

W 1924 roku Husserl pomógł Heideggerowi zdobyć płatną pracę na Uniwersytecie w Marburgu, niezbyt daleko od matecznika. Heidegger pozostał tam na cztery lata. W 1928 roku, w wieku lat trzydziestu dziewięciu, powrócił do Fryburga, by przejąć stanowisko po Husserlu, gdy ten odszedł na emeryturę – znów z pomocnym wsparciem mistrza. Powrócił z ulgą: w Marburgu nigdy nie był szczęśliwy, nazywał go „zamgloną dziurą”¹¹⁴. Jednak tam jego kariera została pierwszy raz mocniej wprawiona w ruch i to tam miał odurzający romans ze swoją studentką – Hannah Arendt.

W ciągu lat marburskich Elfride Heidegger wykorzystała otrzymany spadek, by kupić działkę tuż obok leżącej w Szwarcwaldzie miejscowości Todtnauberg¹¹⁵, dwadzieścia dziewięć kilometrów od Fryburga. W dole, w zamaszystej podkowie doliny, rozpościerała się wieś. Elfriede zaprojektowała chatkę krytą gontem, zbudowaną na miejscu i wciśniętą w stok wzgórza. Był to prezent dla męża. Często jeździli całą rodziną, lecz Heidegger spędzał tam również mnóstwo czasu na samotnej pracy. Krajobraz poprzecinany ścieżkami, by pomóc mu myśleć, był nawet piękniejszy niż ten z dzieciństwa. Wtedy, jak i teraz, zaludniali go narciarze, saneczkarze i wędrowcy, ale wieczorami czy poza sezonem pozostawał cichy i spokojny. Wysokie drzewa patrzyły w dół na bawiących się między nimi ludzi jak dostojni dorośli. Gdy był tam sam, Heidegger jeździł na nartach, spacerował, palił ognisko, gotował proste posiłki, rozmawiał z sąsiadami – wieśniakami – i na długie godziny zastygał przy biurku, gdzie – jak pisał do Arendt w 1925 roku – jego pisanie przyjmowało spokojny rytm mężczyzny rąbiącego drewno w lesie¹¹⁶.

Coraz częściej przemycał wiejski wizerunek również do pracy w mieście. Zaczął nosić specjalnie dlań skrojoną wersję tradycyjnego szwarcwaldzkiego stroju: brązową chłopską kurtkę o szerokich klapach i wysokim kołnierzu dopełnioną bryczesami do kolan. Studenci ochrzcili to fasonem „egzystencjalnym” albo fasonem „najbardziej własnym” [jemeinig]¹¹⁷ – to drugie słowo było jednym z jego ulubionych. Heidegger ich śmieszył, ale sam tego żartu nie rozumiał, bowiem jego poczucie humoru mieściło się gdzieś między dziwacznym a żadnym. Nie miało to znaczenia: jego ubiór, rustykalny szwabski akcent i powaga tylko zwiększały tajemniczość. Student Karl Löwith pisał o tym, że „nieprzeniknioność” Heideggera dawała mu hipnotyzującą władzę nad grupą; nie sposób było wiedzieć, gdzie błądzą jego myśli, więc z uwagą śledzono każde słowo. Hans Jonas, studiujący zarówno z Husserlem, jak i Heideggerem, zauważył w późniejszym wywiadzie radiowym, że z nich dwóch Heidegger bardziej słuchaczy ekscytował. Zapytany dlaczego, odparł, że w dużej mierze „ponieważ dużo trudniej było go zrozumieć”¹¹⁸.

Według Gadamera charakterystyczny Heideggerowski styl wykładu polegał na zadaniu „zapierającego dech wiru pytań”¹¹⁹, kłębiącego się w powietrzu, dopóki filozof nie zamknął go w „bardzo ciemnych chmurach zdaniowych, przeszywanych błyskawicami”¹²⁰, oszołamiając studentów. Było w tym coś z okultyzmu, więc studenci nadali mu następne przezwisko: „mały czarodziej z Messkirch”. Jednak nawet pośród chmur i piorunów skupiał swoje wykłady na drobiazgowej lekturze filozofów klasycznych, co wymagało ogromnej koncentracji na tekście. Ze wspomnień Hannah Arendt wynika, że Heidegger uczył studentów  m y ś l e ć,  a myślenie oznaczało „kopanie”¹²¹. Dostawał się do korzeni spraw, pisała, ale zamiast wyciągać je na światło dzienne, zostawiał je zagrzebane, otwierając jedynie trasy badawcze wokół nich – tak jak jego ukochane ścieżki wiły się po lesie. Wiele lat później, z mniej sympatycznym podejściem, Daniel Dennett i Asbjørn Steglich-Petersen w satyrycznym Philosophical Lexicon (Leksykonie filozoficznym) zdefiniowali hasło „heidegger” jako „niezgrabne urządzenie przeznaczone do przenudzania się przez grube warstwy substancji”, jak w zdaniu: „Jest pogrzebane tak głęboko, że będziemy musieli użyć heideggera”¹²².

George Picht, który uczęszczał na kursy Heideggera jako osiemnastoletni student, wspominał potęgę myślenia filozofa jako coś niemal namacalnego. Można było to poczuć, gdy profesor wchodził do sali, przynosząc ze sobą atmosferę ryzyka. Jego wykłady przyjmowały formę swego rodzaju teatru, „mistrzowsko zainscenizowanego”¹²³. Heidegger naglił studentów do myślenia, ale niekoniecznie do odpowiadania na głos. „Uważał, że wypowiadanie pierwszej nieprzemyślanej rzeczy, która przyszła do głowy, co dziś nazywamy «dyskusją», to nic niewarta pogawędka”. Podobało mu się, gdy studenci darzyli go szacunkiem, ale nie znosił pochlebstw. „Pewnego razu student odczytywał protokół ze spotkania, przyprawiony zacytowanymi powiedzeniami Heideggera, a ten mu przerwał: «tu się nie heideggeryzuje! Przejdźmy do rzeczy»”¹²⁴.

Picht podejrzewał, że część Heideggerowskiej obcesowości stanowiła reakcję obronną: czuł się zagrożony zarówno przez innych, jak i przez samego siebie. „Historia Bycia mogła gwałtownie dostać się do tego, co osobiste, a to, co osobiste, do myślenia”. Pewnego razu Picht poczuł, że dane mu było przerażające chwilowe spojrzenie na to, jak to jest  b y ć  Heideggerem: „Jak można opisać Heideggera jako osobę? Żył w krajobrazie burzowym. Kiedy spacerowaliśmy w Hinterarzten w czasie potężnej nawałnicy, o dziesięć metrów od nas żywioł wyrwał drzewo z korzeniami. Dotknęło mnie to, jak gdybym wtedy potrafił sobie przedstawić, co działo się wewnątrz niego”¹²⁵.

Nawet strojąc sobie nerwowe żarty, studenci skupieni wokół Heideggera wiedzieli, że oglądanie rozwoju wielkiej filozofii zdanie po zdaniu jest przywilejem. W połowie lat dwudziestych, prowadząc zajęcia o Platonie, Arystotelesie i Kancie, tak wykrzywiał każdy z tekstów swoimi oryginalnymi i niezwyczajnymi interpretacjami, aż studenci czuli, że z całych gmachów wybudowanych przez dawnych filozofów zostaną tylko bloki marmuru walące im się na głowy. Jak podsumowała to Hannah Arendt: „myślenie znów ożyło; kulturalne skarby przeszłości, uważane za martwe, znów pobudza się do mówienia (…) Istnieje nauczyciel; być może można nauczyć się myśleć”¹²⁶.

Ze wszystkich ekscytujących chwil przeżytych przez studentów niewiele mogłoby konkurować ze zdarzeniem z początku 1927 roku. Hermann Mörchen zapamiętał, że Heidegger przyszedł na jedno z seminariów i „bez słowa, w oczekiwaniu, jak dziecko chwalące się swoją ulubioną zabawką, wyjął kartkę do pierwszej korekty, prosto z drukarni”¹²⁷. Była to strona tytułowa jego arcydzieła, Bycia i czasu – z tym wielkim, początkowym wezwaniem do zdumienia, po którym następowały stronice dziwnego tekstu, niedającego się pomylić z pracą któregokolwiek innego filozofa, dawnego czy współczesnego.

Czym więc  j e s t  to bycie, do dziwienia się któremu namawia nas Heidegger, i czym są istoty, które je mają?

Heideggerowskiego słowa Sein (bycie) nie można łatwo zdefiniować, gdyż to, do czego się odnosi, nie przypomina innych kategorii czy jakości. Nie jest z pewnością żadnym przedmiotem. Nie jest też zwyczajną współdzieloną cechą przedmiotów. Można nauczyć kogoś słowa „budowla”, wskazując na liczne różnorodne konstrukcje od chat z trawy po wieżowce; potrzeba będzie kilku chwil, ale wkrótce rozmówca pojmie, o co chodzi. Można jednak bez końca wskazywać na chaty, posiłki, zwierzęta, leśne ścieżki, kościelne portyki, odświętne atmosfery i ciężko wiszące chmury burzowe, mówiąc za każdym razem: „patrz, bycie!”, pytający zaś najprawdopodobniej będzie coraz głębiej i głębiej w kłopocie.

Heidegger streszcza to, mówiąc, że bycie samo nie jest żadnym bytem. To znaczy, nie jest zdefiniowaną ani określoną jednostką żadnego rodzaju. Rozróżnia on między niemieckim słowem Seiende, mogącym odnosić się do dowolnego istniejącego bytu, takiego jak mysz czy drzwi do kościoła, a Sein, oznaczającym to bycie, które mają konkretne byty. (W języku angielskim jedynym sposobem zaznaczania tego rozróżnienia jest użycie wielkiej litery [Being-being]). Heidegger nazywa to „różnicą ontologiczną”¹²⁸ – od „ontologii”, nauki o tym, co jest. Niełatwo utrzymać jasność tego rozróżnienia w swoim umyśle, ale różnica ontologiczna między byciem a bytami jest dla Heideggera ogromnie ważna. Jeśli pomylimy je ze sobą, zaczniemy popełniać błędy – na przykład zajmować się studiowaniem jakiejś nauki o konkretnych bytach, przykładowo psychologii czy nawet kosmologii, myśląc, że studiujemy bycie samo.

W przeciwieństwie do bytów na byciu trudno się skoncentrować, a łatwo zapomnieć, żeby o nim pomyśleć. Jedna konkretna istota ma bardziej zauważalne bycie niż inne, a jestem nią ja, ponieważ – w przeciwieństwie do chmur i portyków – ja jestem tą istotą, która zastanawia się nad swoim byciem. Okazuje się nawet, że już mam ogólnikowe, wstępne, niefilozoficzne rozumienie bycia ¹²⁹ – w przeciwnym razie nie pomyślałabym, by o nie zapytać. Czyni mnie to najlepszym punktem wyjścia do ontologicznych dociekań. Jestem zarówno bytem, którego bycie można poddać rozważaniu, jak i bytem, który trochę już zna odpowiedź.

Ja sama zatem będę ścieżką. Heidegger jednak ponownie podkreśla, że nie oznacza to, iż powinnam zapisać się na kurs nauk o człowieku, takich jak biologia, antropologia, psychologia czy socjologia. Te ledwie „ontyczne” dociekania nie mają nic do dodania w śledztwie ontologicznym¹³⁰. Tak samo jak spekulatywne odłamki usunięte w ramach epoché Husserla prawdopodobnie nam tylko przeszkodzą, blokując nasze rozważania niemającymi z tym nic wspólnego ideami. Jeśli chcę wiedzieć, czym jest istota ludzka, nie ma sensu ani podłączać kogoś do EEG, by zmierzyć aktywność mózgu, ani analizować przykładów jego zachowań. Tak jak Karl Jaspers zwrócił się od psychologii do fenomenologii, by praktykować „inne myślenie”¹³¹, Heidegger uznaje, że kwestia bycia musi być prawdziwie filozoficzna, w przeciwnym razie pozostanie niczym. Ponadto nie powinna ona być filozoficzna w starym stylu, skupiona na wąskim zakresie pytań o to, co możemy wiedzieć. Potrzebny jest całkiem  n o w y  początek.

Dla Heideggera znaczy to nie tylko rozpoczęcie byciem, ale też zapewnienie nieustannej czujności i uważności w myśleniu. W swojej wspaniałomyślności filozof pomaga nam w tym, posługując się bardzo frustrującym językiem.

Jak szybko przekonują się jego czytelnicy, Heidegger ma zwyczaj odrzucać znane terminy filozoficzne na rzecz nowych, które sam ukuwa. Pozostawia niemieckie Sein, czyli bycie, mniej więcej takim, jakim ono jest, ale gdy przychodzi do pytającego, dla którego to bycie jest kwestią (to znaczy mnie, człowieka), usilnie stara się uniknąć mówienia o ludzkości, człowieku, umyśle, duszy czy świadomości ze względu na naukowe, religijne i metafizyczne założenia skrywane przez te pojęcia. Zamiast tego pisze o „Dasein”, używając słowa zazwyczaj oznaczającego jestestwo w ogólności, a złożonego z da (oto) i sein (być). Oznacza ono więc „oto-bycie” czy też „bycie-tu-oto”.

Efekt takiego postępowania jest jednocześnie dezorientujący, jak i intrygujący. Czytając Heideggera i czując (jak często się to zdarza), że rozpoznaje się opisywane przez niego doświadczenie, chce się powiedzieć: „Tak, to ja!”. Jednak samo słowo odwraca od tej interpretacji; zmusza do dalszego zapytywania. Przyzwyczajenie się do mówienia Dasein to już połowa drogi w świat Heideggera. Pojęcie to jest tak ważne, że angielscy tłumacze zazwyczaj pozostawiają je w oryginale; wczesny, częściowy przekład francuski Henry’ego Corbina zastąpił je określeniem réalité humaine¹³², co sprowadziło jeszcze więcej konfuzji.

Dlaczego, lamentuje się często, Heidegger nie może pisać po prostu? Jego zagmatwane i nienaturalne pojęcia proszą się o sparodiowanie – jak w powieści Güntera Grassa z 1963 roku Psie lata¹³³, gdzie postać znajdująca się pod wpływem niewymienionego z nazwiska filozofa nazywa niedogotowane ziemniaki „byciawyzbytymi bulwami”, a wyjmując gryzonie z rur kanalizacyjnych w kuchni zastanawia się: „Dlaczego szczury wodne, nie zaś inne podobne byty? Dlaczego w ogóle coś, nie zaś nic?”. Można by pomyśleć, że gdyby Heidegger miał coś ważnego do powiedzenia, mógłby zakomunikować to zwykłym językiem.

Rzecz w tym, że on nie chce być zwyczajny, może nawet nie chcieć komunikować się w pospolitym sensie tego słowa. Chce uczynić niejasnym to, co znane, i wyprowadzić nas z równowagi. George Steiner uważał, że cel Heideggera stanowiło nie tyle bycie zrozumianym, co bycie doświadczanym poprzez „odczuwaną obcość”¹³⁴. To coś w rodzaju „alienacji” czy też efektu wyobcowania wykorzystywanego przez Bertolta Brechta w teatrze, zaprojektowanego tak, by powstrzymać nas przed zbytnim skupieniem się na fabule czy nabraniem się na złudzenie znajomości¹³⁵. Język Heideggera trzyma nas w napięciu. Jest dynamiczny, natrętny, czasem niedorzeczny i często forsowny; na karcie rozprawy Heideggera sprawy zazwyczaj wzbierają, napierają, rzucają się w przód, rozpalają się, zostają siłą wyważone. Filozof przyznał, że taki sposób pisania wytwarza pewną „niezgrabność”¹³⁶, ale jego zdaniem to niewielki koszt za dokonanie przewrotu w historii filozofii i doprowadzenie nas z powrotem do bycia.

Należy dodać, że dla czytelników spoza Niemiec część niezręczności to wynik przekładu. Język niemiecki chętniej przyjmuje monumentalne konstrukcje ze słów, ale w języku angielskim najczęściej wychodzą z nich długie linijki poszatkowane myślnikami, toczące się po szynach jak niepasujące do siebie wagony kolejowe. Kwestia bycia to po niemiecku elegancka Seinsfrage. Jednak nawet niemczyzna nie potrafi dogodnie przyswoić czegoś takiego, jak Sich-vorweg-schonsein-in-(der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden), czyli „antycypujące-się-bycie-już-w-(świecie) jako bycie-przy (bycie napotykanym wewnątrz świata)”¹³⁷.

O Heideggerze można myśleć jako o literackim wynalazcy, a może nawet swego rodzaju pisarzu modernistycznym. W czasie zaawansowanej pracy nad tą książką, dzięki studium Janet Malcolm zatytułowanemu Two Lives (Dwa życia)¹³⁸, natknęłam się na fragmenty z eksperymentalnej powieści Gertrude Stein The Making of Americans (Stworzenie Amerykanów). Stein rozpoczyna, jak gdyby chciała opowiedzieć standardową sagę rodziny, ale porzuca konwencjonalne sposoby pisania, by o swoich postaciach mówić takie rzeczy:

Wciąż wyczuwam każde z nich jako substancję ciemniejszą, jaśniejszą, rzadszą, gęstszą, błotnistszą, czystszą, gładszą, grudkowadszą, ziarnistszą, pomieszańszą, prostszą¹³⁹ (…) i wciąż czuję w każdym z nich ich własne coś, jako bardzo w nich, jako mało w nich, jako cały kawałek w nich, jako grudki w nich spojone czasem przez części tego samego, czasem przez inne rodzaje czegoś (…) [N]iektóre (…) zrobione są z małych grudek jednego, spojonych czy oddzielonych od siebie, jak zaczyna się to w nich czuć, grudki w nich od siebie innym rodzajem bytu w nich, czasem innym rodzajem bytu w nich będącym niemal całkowicie przeciwnym grudkom w nich, niektóre dlatego, grudki roztapiają się zawsze w otaczający byt, który powstrzymuje je przed stykaniem się, w niektórych dlatego, że rodzaj bytu w nich jest tak w nich rozproszony, że wszystko, czego się nauczyły, czym chcą być w życiu, wszelka reakcja na wszystko ciekawe, w nich, nie ma nic w nich do zrobienia z tak rozproszonym bytem w nich (…) Niektóre są zawsze w całości, chociaż bycie w nich jest papkowatą masą ze skórą wokół, by je utrzymać w środku i tak uczynić jednym.¹⁴⁰

„Byt” w nich – tłumaczy – „może być śluzowatym, galaretowatym, kleistym, białym, nieprzejrzystym rodzajem czegoś i może być biały i jaskrawy, i jasny, i podgrzany i nie jest to dla mnie bardzo wyraźne”¹⁴¹.

Heideggerowi nie podobałby się brak precyzji u Stein, ale może doceniłby widok tekstu, w którym pisarka rozciąga język do granic możliwości, by uniknąć efektu stępienia wywołanego zwyczajnym postrzeganiem. Mógł też uznać, że jej rozróżnienie pomiędzy postaciami a „bytem” w nich zwiastuje jego własne pojęcie różnicy ontologicznej.

Nie mogę zatem powstrzymać myśli o Heideggerze jako eksperymentalnym pisarzu czy poecie. Jednak nawet odrzucając tradycyjną filozoficzną cnotę jasności, stanowczo utrzymywał, że pozostaje filozofem i w jego języku nie ma nic wyłącznie literackiego ani figlarnego. Jego celem było dokonanie przewrotu w ludzkim myśleniu, zniszczenie historii metafizyki i rozpoczęcie filozofii od nowa. Należy zatem spodziewać się użycia pewnej przemocy wobec języka, biorąc pod uwagę tak ekstremalny i brutalny cel.

Największą zmianą dokonaną przez Bycie i czas oraz wyzwaniem dla filozofii tradycyjnej jest podejście do kwestii Dasein i jego bycia w sposób, który miał promować Husserl, ale którego nie uwidocznił wyraźnie: przez życie codzienne.

Można powiedzieć, że Heidegger daje nam Dasein w codziennym ubraniu; nie w stroju niedzielnym, ale w jego powszedniości¹⁴². Inni filozofowie mieli tendencję do zaczynania od istoty ludzkiej w stanie nietypowym, na przykład siedzącej w pokoju, patrzącej na żarzące się węgle i myślącej – tak jak rozpoczął Kartezjusz. Następnie stosowali proste, codzienne pojęcia, by opisać wynik. Heidegger postępuje przeciwnie. Bierze Dasein w jego najzwyczajniejszych chwilach, a następnie opowiada o nim w tak innowacyjny sposób, jak tylko potrafi. Dla Heideggera codzienne bycie Dasein jest tuż obok: to bycie-w-świecie¹⁴³, czyli In-der-Welt-sein.

Główną cechą codziennego bycia-w-świecie Dasein, bycia tuż obok, jest to, że najczęściej czymś się zajmuje. Nie mam w zwyczaju kontemplowania przedmiotów; podnoszę je i na nie oddziałuję. Jeśli trzymam młotek, to zazwyczaj nie po to, by „przyglądać się młotkowi-rzeczy”¹⁴⁴, jak pisze Heidegger (używa uroczego słowa das Hammerding). Biorę go w dłoń, by wbijać gwoździe.

Ponadto swoje wbijanie uprawiam w służbie jakiegoś celu, na przykład stworzenia półki na moje filozoficzne tomy. Młotek w mojej dłoni przywołuje gęstą sieć celów i powiązań. Ujawnia zaangażowanie Dasein w rzeczy: jego „troszczenie się o…”. Heidegger przywołuje przykłady: wytwarzanie czegoś, posługiwanie się czymś, opiekowanie się czymś, wypuszczanie czegoś, jak również zaangażowanie negatywne: zaniedbywanie czegoś czy niekończenie czegoś. To są tak zwane przez niego formy „niepełne”, ale wciąż jednak formy „troszczenia się o…”. Pokazują, że bycie Dasein w ogólności jest „troską”. Rozróżnienie między zatroskaniem a troską¹⁴⁵ (Besorgen i Sorge) bywa dla czytelnika mylące, ale oba określenia oznaczają, że Dasein siedzi w świecie po łokcie i czymś się zajmuje. Nie jesteśmy daleko od Kierkegaarda i jego poglądu, że ja nie tylko istnieję, lecz także interesuję się swoim istnieniem bądź w nie angażuję.

Moje zaangażowanie, kontynuuje Heidegger, prowadzi mnie do użycia „rzeczy użytecznych” czy też „narzędzi”¹⁴⁶ – przedmiotów takich jak na przykład młotek. Mają one szczególne bycie, zwane przez Heideggera Zuhandenheit, „poręczność” ¹⁴⁷. Kiedy uderzam młotkiem, on ma dla mnie taki rodzaj bycia. Jeśli z jakiegoś powodu odłożę młotek i zacznę wpatrywać się w niego jako Hammerding, będzie posiadał inne znaczenie: Vorhandenheit, czyli „obecność-pod-ręką”, „podręczność”.

Dla Heideggera drugim największym błędem filozofa (po zapominaniu o byciu) jest mówienie o wszystkim, jak gdyby było obecne-pod-ręką. Jednak różni się to od codziennego „troszczącego się” sposobu, w jaki spotykamy się z rzeczami najczęściej. Zmienia je to w obiekty kontemplacji dla nietroszczącego się podmiotu, który nie ma nic innego do roboty przez cały dzień niż przyglądanie się rzeczom. Wtedy pytamy, dlaczego filozofowie zdają się odcięci od życia codziennego!

Popełniając ten błąd, filozofowie pozwalają całej strukturze światowego bycia rozpaść się, a potem mają wielką trudność złożenia jej z powrotem tak, by przypominała cokolwiek podobnego do rozpoznawanej przez nas codziennej egzystencji. W przeciwieństwie do tego w Heideggerowskim byciu-w-świecie wszystko zjawia się już połączone. Jeśli struktura się rozpada, to jest to stan „niepełny”, czyli drugorzędny. To dlatego najprostsze czynności ujawniają gładkie zintegrowanie świata. Długopis wyczarowuje całą sieć atramentu, papieru, biurka i lampy, a ostatecznie także sieć innych ludzi, dla lub do których piszę, a każdy z nich ma w świecie swoje własne cele. Jak Heidegger pisał w innym miejscu, stół nie jest tylko stołem: jest stołem rodziny, gdzie „lubią bawić się chłopcy”, a może jest też stołem, gdzie „kiedyś podjęto tę decyzję z przyjacielem, gdzie kiedyś napisano tę pracę, gdzie kiedyś obchodzono święto”¹⁴⁸. Jesteśmy zaangażowani społecznie i narzędziowo. Zatem dla Heideggera wszelkie bycie-w-świecie jest także współbyciem, czyli Mitsein. Razem z innymi zamieszkujemy współświat¹⁴⁹ – Mitwelt.

Dawny filozoficzny problem, jak udowodnić istnienie innych umysłów, teraz znika. Dasein płynie we współświecie długo, zanim zacznie się zastanawiać na temat innych umysłów. „Inni to raczej ci, od których się zwykle sam nie odróżniam i wśród których jestem”¹⁵⁰. Mitsein pozostaje charakterystyczne nawet dla takiego Dasein, które po katastrofie statku morze wyrzuci na bezludną wyspę, albo takiego, które chce odosobnić się od innych, mieszkając na słupie, ponieważ te sytuacje definiuje przede wszystkim odniesienie do nieobecnych innych Dasein. Dasein słupnika wciąż jest współbyciem, ale (Heidegger uwielbia to słowo) „niepełnym”¹⁵¹ trybem współbycia.

Heidegger podaje przykład łączący to wszystko. Wychodzę na spacer i znajduję łódkę na brzegu. Jakie ta łódka ma dla mnie bycie? To nieprawdopodobne, by była „tylko” przedmiotem, łódkorzeczą, którą kontempluję z jakiegoś abstrakcyjnego punktu obserwacyjnego. Zamiast tego napotykam łódkę jako (1) rzecz potencjalnie użyteczną, w (2) świecie, który jest siecią takich rzeczy, i (3) w sytuacji, w której łódka jest wyraźnie użyteczna dla kogoś drugiego, jeśli nie dla mnie. Przykład łódki wskazuje jednocześnie na narzędzie, świat i współbycie. Jeśli chcę ją uważać ledwie za przedmiot, mogę tak zrobić, ale czyni to krzywdę codziennemu byciu.

Zaskakujące jest to, że filozofia musiała tak długo czekać, by ktoś powiedział coś podobnego. Amerykańscy pragmatyści, na przykład Charles Sanders Peirce, John Dewey i William James, badali ludzkie życie jako sprawę praktyczną i czynną, ale nie mieli zamaszystej filozoficznej wizji Heideggera i woleli korzystać z pragmatyzmu jako środka sprowadzenia filozofii na ziemię, a nie przypominania o jej największych zadaniach i pytaniach. Husserl współdzielił z Heideggerem skalę ambicji, ale przeniósł wszystko do swojej jaskini idealizmu. Według Heideggera był to fatalny błąd: Husserl wziął w nawias nie tę rzecz, co trzeba. Pominął bycie: to, co niezbędne.

Heidegger był wielkim odwracaczem filozofii. W Byciu i czasie to codzienne bycie, a nie dalekie rubieże kosmologii czy matematyki, ma najbardziej „ontologiczny” charakter. Praktyczne troszczenie się i troska są bardziej podstawowe niż refleksja. Użyteczność istnieje przed kontemplacją, poręczność przed obecnością-pod-ręką, bycie-w-świecie i współbycie przed byciem-samym. Nie unosimy się nad wielkim, bogatym mętlikiem świata, spoglądając na niego z wysoka. Jesteśmy już w świecie, zaangażowani w niego – jesteśmy tam „wrzuceni”. Zacząć musimy od „wrzuconości”.

Jak ujął to biograf filozofa Rüdiger Safranski, Heidegger „stwierdza oczywistość w taki sposób, że zrozumieją nawet filozofowie”¹⁵².

Edmundowi Husserlowi nie umknęło, że mimo słów dedykacji i pochwał Bycie i czas częściowo skierowano przeciwko niemu. Dla pewności przeczytał je kilka razy. Po pierwszej lekturze zabrał książkę nad włoskie jezioro Como, na wakacje latem 1929 roku, i przedarł się przez nią w szczegółach, z niedowierzania robiąc notatki na marginesach: „ależ to absurdalne”. Często posługiwał się „?”, „!”, a nawet „?!”¹⁵³. Jednak kiedy poskarżył się autorowi, Heidegger zdawał się uważać, że Husserlowska interpretacja książki jako ataku na jego filozofię to była „bzdura!”¹⁵⁴.

Prywatnie Heidegger zaczynał jeszcze bardziej lekceważąco wypowiadać się o filozofii Husserla. Mimo że mistrz pisał pochlebne listy rekomendacyjne, by pomóc uczniowi dostać posadę, Heidegger opowiadał ludziom, że uważa swojego mentora za śmiechu wartego. Do Karla Jaspersa, z którym zdążył się zaprzyjaźnić, Heidegger pisał w 1923 roku: „żyje z misją pozostania  z a ł o ż y c i e l e m   f e n o m e n o l o g i i.  Nikt nie wie, czym ona jest”¹⁵⁵. (A skoro Jaspers już na długo wcześniej przyznał, że nie wiedział, czym jest fenomenologia, nie bardzo mógł Heideggerowi pomóc z odpowiedzią). Do 1927 roku różnice stały się ewidentne. Kiedy Husserl i Heidegger próbowali współpracować przy artykule dotyczącym fenomenologii do Encyclopaedii Britanniki na początku tegoż roku, musieli się poddać¹⁵⁶. Po pierwsze, każdy z nich uważał, że ten drugi ma problem z jasnym wyłożeniem myśli¹⁵⁷. Nie mylili się w tej kwestii. Jednak poważniejszym problemem była – i to po drugie – ich rozbieżność zdań niemal w każdym punkcie definicji.

Husserl wziął sobie do serca buntowniczą postawę Heideggera. Wyobrażał to sobie zupełnie inaczej! Rozmawiali o tym, że Heidegger może przejmie Nachlass Husserla – spuściznę niewydanych rękopisów – i poniesie tę filozofię w przyszłość. Pomógłszy uczniowi zdobyć pracę w Marburgu, Husserl przyłożył rękę również do przejęcia przez Heideggera własnej posady we Fryburgu po jego odejściu na emeryturę. Miał przy tym nadzieję, jak przyznał później, że dzięki temu uczeń wróci do matecznika¹⁵⁸. Jednak z Heideggerem na stanowisku Fryburg stał się Miastem Dwóch Fenomenologii. Wersja Husserla wyglądała coraz mniej podniecająco, wersja Heideggera stawała się zaś kultowa.

Na siedemdziesiątych urodzinach Husserla 8 kwietnia 1929 roku Heidegger wygłosił pod pozorem hołdu długą przemowę o lekko obraźliwych podtekstach, podkreślając, że filozofia Husserla nadaje się do przemyślenia i zmian kierunku. W podziękowaniu Husserl przyznał, że rzeczywiście zaczął wypełniać to zadanie, ale w większości go nie skończył¹⁵⁹. Tu też krył się podtekst: to on był na dobrej drodze, mimo opinii Heideggera, i każdy powinien się przyłączyć, aby zrealizować to zadanie.

Zachowanie Heideggera było naganne, ale Husserl oczekiwał zbyt wiele. Jego pragnienie, by ukształtować Heideggera w mini-Husserla dla kolejnego pokolenia, musiało dławić ucznia. Nie było żadnego powodu, by przypuszczać, że Heidegger powinien iść za nim bez sprzeciwu; filozofia nigdy się tak nie rozwija. W rzeczywistości im bardziej jest rewolucyjna, tym bardziej prawdopodobnie ktoś się wobec niej zbuntuje, właśnie dlatego, że rzuca ona radykalne wyzwania.

Jednak Husserl nie uważał się za jakąś starą gwardię, od której nowe pokolenie musi naturalnie się oddalić, aby wyrosnąć na własnych prawach. Przeciwnie, sądził, że to  o n  staje się coraz większym radykałem, a młodzież za nim nie nadąża. Uważał się za „mianowanego przywódcę bez naśladowców, to znaczy bez współpracowników w radykalnym nowym duchu fenomenologii transcendentalnej”¹⁶⁰.

Według niego filozoficzny błąd Heideggera polegał na pozostaniu na poziomie „postawy naturalnej” albo „zdrowego rozsądku”¹⁶¹. Wydaje się to dziwnym oskarżeniem: co w tym złego? Husserlowi chodziło jednak o to, że Heidegger nie odrzucił nagromadzonych założeń dotyczących świata, które powinien był odsunąć w geście epoché. W obsesji bycia zapomniał o podstawowym kroku fenomenologii.

Według Heideggera to Husserl miał problem z pamięcią. Jego zwrot wewnętrzny w stronę idealizmu oznaczał, że mistrz wciąż przedkładał abstrakcyjny, kontemplujący umysł nad dynamiczne bycie-w-świecie. Od pierwszych stron Bycia i czasu Heidegger jasno deklaruje, że nie pragnie badań teoretycznych, zaledwie listy definicji i dowodów, ale badań  k o n k r e t n y c h,  zaczynając od tego, co akurat w danej chwili robi Dasein.

To zwyczajna „antropologia”¹⁶² – odparował Husserl w wykładzie z 1931 roku. Wyjście od konkretnego, światowego Dasein oznacza porzucenie górnolotnych aspiracji filozofii i jej poszukiwania pewności. Husserl nie mógł zrozumieć, dlaczego Heidegger najwyraźniej tego nie pojął, ale Heidegger coraz mniej interesował się osądami Husserla. To on był teraz magnetyczną postacią, odciągającą od Husserla jego wychowanków.

Bycie i czas Heideggera początkowo wytwarza pozbawiony pęknięć świat wesołych młotkowych, obcujących z im podobnymi w dzielonym współbyciu i charakteryzujących się ogólnym przed-rozumieniem bycia, nie zatrzymując się jednak, by o nim szczegółowo myśleć. Gdyby jednak na tym kończyła się myśl Heideggera, prawdopodobnie wzbudzałaby dużo mniej pasji – a gdyby na tym kończyło się ludzkie życie, filozofia właściwie by nas nie interesowała. Kto potrzebuje filozofii w takim bezszwowym świecie? Na szczęście dla tego zawodu szwy się rozchodzą; rzeczy się psują. A Heidegger analizuje, co dzieje się potem.

Zbijam więc szafkę za pomocą młotka; jestem go ledwie świadoma, skupiam się na gwoździu zagłębiającym się w odpowiednim miejscu i na moim całościowym projekcie. Jeśli wklepuję akapit o filozofie na moim komputerze, nie zwracam uwagi na palce, klawiaturę czy ekran; moje zatroskanie przepływa przez nie w stronę tego, co zamierzam osiągnąć. I wtedy nagle coś idzie nie tak. Gwóźdź się zagina albo cały obuch młotka spada z trzonka. Komputer mi się zawiesza.

Przez chwilę stoję, wpatrując się głupio w uszkodzony młotek, albo zamiast patrzeć  p r z e z  komputer, wściekle patrzę  n a  urządzenie i niecierpliwie naciskam jego klawisze. To, co było dla mnie poręczne, staje się obecne-pod-ręką: bezczynnym przedmiotem do oglądania. Heidegger podsumowuje ten zmieniony stan chwytliwą frazą das Nur-noch-vorhandensein eines Zuhandenen – bycie-już-tylko-obecnym czegoś poręcznego¹⁶³.

Przykłady tego stanu rzeczy często spotykamy w życiu codziennym. W powieści Nicholsona Bakera The Mezzanine (Antresola), fascynującej fenomenologicznej relacji z przerwy na obiad jednego człowieka, bohater pociąga za sznurówkę, by zawiązać but, ale sznurówka pęka. Kiedy tępo spogląda na kawałek sznurka w dłoni, wracają do niego podobne przypadki z przeszłości: chwila, gdy pociąga się za pasek papieru, by dostać się do schowanych w opakowaniu plastrów, a papier odrywa się bez otwarcia kartonika; chwila, gdy próbuje się skorzystać ze zszywacza, ale zamiast przegryźć się i zacisnąć zszywkę po drugiej stronie papieru, urządzenie „kłapie bezzębnie”¹⁶⁴, zdradzając, że jest puste. (Przeczytałam tę powieść dwadzieścia lat temu i z jakiegoś powodu ten opisik tak bardzo utkwił mi pamięci, że rzadko zdarza mi się chwycić za pusty zszywacz i nie usłyszeć cichego pomruku w głowie: „kłapnął bezzębnie”).

Gdy zdarzają się takie rzeczy, mówi Heidegger, ujawniają one uporczywość tego, co miało być „najpierw, wcześniej, objęte zatroskaniem”¹⁶⁵. To odkrycie rzuca inne światło na projekt, wraz z pełnym kontekstem mojego nim zainteresowania. Świat nie jest już miarowo mruczącą maszyną, ale masą upartych rzeczy odmawiających współpracy. Ja znajduję się pośrodku niego, speszona i zdezorientowana – a właśnie ten stan umysłu Heidegger chce wywołać w nas wtedy, kiedy czytamy jego pisma.

Drobny incydent, taki jak brak zszywek w zszywaczu, zazwyczaj nie powoduje, że załamuje się nasz wszechświat. Po pominiętym dźwięku melodia znowu się składa w całość, a my żyjemy dalej. Jednak czasem pojawia się bardziej wszechobejmujący błąd – i  j e s t  możliwe, że pusty zszywacz stanie się katalizatorem tego, by kwestionować całą moją karierę i ścieżkę życiową.

Tej skali upadek znaczeń został opisany przez austriackiego dramatopisarza i librecistę Hugona von Hofmannsthala w opowieści z 1902 roku zatytułowanej List lorda Chandosa¹⁶⁶. Udając autentyczny list napisany w 1603 roku przez angielskiego arystokratę, tekst opisuje własne doświadczenia von Hofmannsthala związane z załamaniem nerwowym, podczas którego cała struktura rzeczy i ludzi wokół niego rozpadła się na kawałki. Przedmioty codziennego użytku nagle zaczynają Chandosowi zdawać się widziane ze zbyt bliska, jak gdyby przez lupę, niemożliwe do rozpoznania. Słyszy ludzi plotkujących o miejscowych postaciach i przyjaciołach, ale nie potrafi z ich wypowiedzi stworzyć żadnej spójnej narracji. Niezdolny do pracy i opieki nad majątkiem Chandos zaczyna wpatrywać się w kamień pokryty mchem albo psa leżącego na słońcu, albo bronę porzuconą na polu – i patrzy na nie przez długie godziny. Powiązania zniknęły. Nic dziwnego, że nazywamy takie doświadczenie załamaniem¹⁶⁷. Może to brzmieć znajomo dla kogoś, kto cierpiał na depresję; zdarza się też w licznych zaburzeniach neurologicznych. Dla Heideggera byłby to skrajny przypadek zapaści codziennego bycia-w-świecie, zapaści czyniącej wszystko natrętnym, rozczłonkowanym i niemożliwym do pogodzenia z naszą zwyczajową beztroską nieuwagą.

Heidegger daje nam inny sposób rozumienia, dlaczego czasem może tak nieproporcjonalnie przygnębić nas gwóźdź zgięty uderzeniem młotka – poczucie, że wszystko zwraca się przeciwko nam. Jeśli nie trafi się do kosza na śmieci rzuconym ogryzkiem jabłka – by posłużyć się przykładem z wiersza Philipa Larkina As Bad as a Mile – wystąpi nie tylko konieczność wstania i podniesienia go z podłogi. Może to wręcz sprawić, że  w s z y s t k o  wyda się nam niezręczne, wątpliwe i niewygodne. W tych pytaniach i tej niewygodzie zaczyna się jednak filozofia.

Właśnie takiego potężnego, osobistego przekazu oczekiwali ludzie od filozofii w czasie pełnym niepokojów: to dlatego Heidegger zyskał tak szerokie wpływy. Rzeczywistość w codziennym stroju była jego punktem wyjścia, ale Kierkegaardowskim tonem mówił też o najdziwniejszych doświadczeniach w życiu, chwilach, kiedy wszystko idzie straszliwie nie tak – a nawet momentach, kiedy mierzymy się z największą niesprawiedliwością świata, czyli perspektywą śmierci. Nie może być na świecie wielu ludzi, którzy nie posmakowali takich chwil, nawet w pokojowych, stabilnych czasach. W Niemczech lat dwudziestych, gdzie wszystko pogrążyło się w chaosie i żalu po porażce pierwszej wojny światowej, prawie każdy mógł rozpoznać w wizji Heideggera coś swojego.

Do roku 1929 kult Heideggera rozprzestrzenił się poza Fryburg i Marburg. Tamtej wiosny filozof wystąpił na konferencji w alpejskim kurorcie Davos¹⁶⁸ – scenerii bestsellerowej powieści Tomasza Manna z 1924 roku zatytułowanej Czarodziejska góra, którą zresztą Heidegger przeczytał¹⁶⁹, relacjonującej między innymi bitwę poglądów między staromodnym racjonalistycznym włoskim krytykiem Luigim Settembrinim a byłym jezuitą, mistykiem Leonem Naphtą. Kusi porównanie tego fikcyjnego spotkania z tym, do którego doszło między dwiema gwiazdami konferencji: Heideggerem a Ernstem Cassirerem, wielkim humanistą i zarazem wybitnym znawcą filozofii Kanta oraz Oświecenia.

Cassirer był Żydem, wysokim, spokojnym, eleganckim, z białymi włosami zaczesanymi w imponującą, ale nieco staroświecką fryzurę niemal tak bufiastą, jak pszczeli ul. Heidegger natomiast był niskiego wzrostu, nieuchwytny i fascynujący, ze ściągniętym wąsikiem i włosami silnie przylegającymi do głowy. Ich dyskusje skoncentrowały się na filozofii Kanta, ponieważ ich interpretacje jego prac znacząco się od siebie różniły. Cassirer uważał Kanta za ostatniego wielkiego przedstawiciela oświeceniowych wartości rozumu, wiedzy i wolności. Heidegger, który niedługo wcześniej wydał pracę Kant a problem metafizyki, sądził, że filozof z Królewca rozmontowywał te wartości, udowadniając, że nie mamy dostępu do rzeczywistości czy prawdziwej wiedzy jakiegokolwiek rodzaju. Argumentował także, że głównym zainteresowaniem Kanta wcale nie była kwestia wiedzy, ale ontologii: kwestia bycia.

Chociaż z debaty nie wyszedł żaden ewidentny zwycięzca, wielu obserwatorom zdawało się naturalne, by Cassirera uznać za wspomnienie cywilizowanej, lecz przebrzmiałej już przeszłości, natomiast Heideggera za proroka niebezpiecznej, acz podniecającej przeszłości. Jedną z osób, które tak odebrały dyskusję, był Emmanuel Levinas, już nie student Husserla, ale żarliwy zwolennik Heideggera. Jak później powiedział dziennikarzowi, przysłuchiwanie się rozmowie gigantów przypominało oglądanie końca jednego świata i początku drugiego¹⁷⁰.

Toni Cassirer, żona Ernsta, uznała Heideggera za ordynarnego. Wspomniała jego przybycie na pierwszy wieczór: dosłownie odwracały się za nim głowy, gdy wchodził spóźniony, już po tym, jak pozostali delegaci zebrali się, by posłuchać przemówienia po kolacji. Otworzyły się drzwi – tak jak w Czarodziejskiej górze, gdzie szczupła amantka Kławdia Chauchat zwyczajowo spóźniała się na posiłki z beztroskim trzaśnięciem drzwiami jadalni. Toni Cassirer rozejrzała się wkoło i zauważyła drobnego mężczyznę o oczach jak paciorki. Wyglądał jak jeden z włoskich robotników, licznych na ziemiach niemieckich w tym czasie, tylko że miał na sobie swoje szwarcwaldzkie odzienie. Zdawał się „tak niezgrabny, jak wieśniak, który napatoczył się na królewskim dworze”¹⁷¹.

Później jeszcze gorszą opinię wyrobiła sobie o jego świcie, po tym jak niechcący weszła do pomieszczenia, w którym trwało przedstawienie studentów satyrycznie rekonstruujące debatę. Levinas grał Ernsta Cassirera, przysypawszy włosy talkiem i zakręciwszy z nich lok niczym rożek lodów. Toni Cassirer to nie rozbawiło. Wiele lat później Levinas żałował, że nie przeprosił za ten brak szacunku; wtedy już porzucił był swoją czołobitność wobec Heideggera i dojrzał¹⁷².

Kilka miesięcy po spotkaniu w Davos, 24 lipca 1929 roku, Heidegger poszedł za ciosem, wygłaszając genialny wykład inauguracyjny we Fryburgu pod tytułem Co to jest metafizyka?, którego przekład mieli bez zrozumienia przeczytać Sartre i Beauvoir w 1931 roku. Tym razem sam Husserl znalazł się w tłumie zebranych słuchaczy, chcących obejrzeć występ nowego profesora. Heidegger ich nie rozczarował. Czym jest metafizyka? okazało się przebojem, w którym filozof połączył najbardziej radykalne postulaty z Bycia i czasu z nowymi pomysłami. Wykład zaczyna się zresztą najwyraźniej słowami flegmatycznego żartu, zaskakującego ze strony Heideggera: „«Czym jest metafizyka?» – To pytanie rodzi oczekiwanie, że będzie mowa o metafizyce. Poniechamy tego”¹⁷³. Wykład porównuje nicość z byciem i zawiera długie omówienie nastrojów – kolejnego z ważnych pojęć u Heideggera. Nastroje Dasein mogą sięgać od radosnego uniesienia po nudę albo też to niejasne uczucie zgnębienia i zaniepokojenia, które Kierkegaard nazwał lękiem bądź niepokojem – Angst. Każdy z nastrojów pokazuje świat w innym świetle. W niepokoju świat jawi mi się jako coś niesamowitego – unheimlich. Ujawnia „całą osobliwość bytu”¹⁷⁴. Ta niesamowita, nieznajoma chwila, nastrój niepokoju, otwiera pierwszy pytający ruch filozofii – a ściślej, to wielkie pytanie, które kulminuje wykład filozofa: „Dlaczego w ogóle jest raczej byt niźli Nic?”¹⁷⁵.

Występ Heideggera przerażał i ponuro ekscytował. Miejscami niełatwo było go zrozumieć, co jeszcze wzmagało efekt. Gdy Heidegger skończył, przynajmniej jeden słuchacz, Heinrich Wiegand Petzet, poczuł, że niemal upada na ziemię z ekstatycznego omdlenia. „Rzeczy świata są otwarte i ukazują się w swej niemal bolesnej świetlistości” – napisał. „Przez krótką chwilę czułem, jak gdybym uzyskał chwilowy wgląd w podstawę i fundament świata”¹⁷⁶.

Siedzący na widowni Husserl nie dzielił tego podniecenia. Teraz obawiał się najgorszego: że Heidegger już nie jest jego protegowanym, ale monstrualnym potomkiem. Chwilę później napisał do jednego z kolegów, że poczuł potrzebę całkowitego odrzucenia pracy Heideggera. W kolejnym liście wysłanym po półtora roku zanotował natomiast: „doszedłem do smutnego wniosku, że filozoficznie nie mam nic wspólnego z tą Heideggerowską głębią”¹⁷⁷. Husserl stwierdził, że jego uczeń uprawia taką filozofię, z którą trzeba walczyć za wszelką cenę. Poczuł się w obowiązku spróbować zdeptać tego rodzaju myśl i „uczynić ją na zawsze niemożliwą”¹⁷⁸.

ROZDZIAŁ 4
WZYWA SIĘ

W którym Sartre ma koszmary, Heidegger próbuje myśleć, Karl Jaspers jest niespokojny, a Husserl wzywa do heroizmu.

Magnetyczne występy Heideggera w 1929 roku zwiększyły jego filozoficzną atrakcyjność dla kraju, który ledwie wyszedł z wojny i kryzysu hiperinflacji z 1923 roku, by ponownie pogrążyć się w zapaści gospodarczej. Wielu Niemców czuło, że socjalistyczny rząd, który w ostatnich miesiącach wojny przejął władzę za pomocą swego rodzaju puczu, zdradził ich zaufanie. Szemrano o Żydach i komunistach, oskarżając ich o spiski wymierzone w sprawę narodową. Wydawało się, że Heidegger podziela te podejrzenia. On też czuł się rozczarowany i zdezorientowany kształtem, jaki Niemcy przybrały w latach dwudziestych¹⁷⁹.

Obserwatorzy, którzy w tym czasie odwiedzili Niemcy, byli wstrząśnięci biedą i sposobem, w jaki ludzie na nią reagowali, zwracając się ku partiom skrajnej lewicy i prawicy. Kiedy Raymond Aron przyjechał w 1930 roku, jego szok natychmiast zmienił się w pytanie: jak Europa może uniknąć uwikłania się w kolejną wojnę?¹⁸⁰ Dwa lata później młoda francuska filozofka Simone Weil podróżowała przez sąsiedzki kraj i lewicowemu czasopismu donosiła, jak ubóstwo i bezrobocie niszczą tkankę społeczną Niemiec. Tych, którzy mieli pracę, nawiedzał strach przed jej utratą. Ci, których nie było stać na mieszkanie, zostawali włóczęgami lub uzależniali się od krewnych, by mieć gdzie spać, co nadwerężało stosunki rodzinne do granic możliwości. Nieszczęście mogło uderzyć w każdego: „widać starszych mężczyzn w sztywnych kołnierzykach i melonikach, żebrzących przy wyjściach z metra albo śpiewających na ulicach łamiącym się głosem”¹⁸¹. Starzy cierpieli, a młodzi – którzy nie znali niczego innego – nie mieli nawet dobrych wspomnień, by do nich powrócić.

Potencjał rewolucyjny tej sytuacji był oczywisty, ale jej rozwiązanie dla każdego stanowiło zagadkę: czy władzę dostaną komuniści, czy naziści Hitlera. Weil miała nadzieję, że zwycięży lewica, ale obawiała się, że w czasach desperacji ascetyczne mundury i reżim nazistowskich wieców bardziej przypadną Niemcom do gustu niż niesprecyzowane sny socjalistów o równości¹⁸². Miała rację. 30 stycznia 1933 roku słaby rząd koalicyjny pod wodzą prezydenta Paula von Hindenburga uległ naciskom i wyznaczył Adolfa Hitlera na kanclerza. Niegdyś będący wydrwiwaną postacią z politycznego marginesu, Hitler kontrolował teraz kraj i wszystkie jego zasoby. Wybory 5 marca jeszcze wzmocniły jego partię w parlamencie. 23 marca nowa Ustawa o pełnomocnictwach dała dyktatorowi niemal totalną władzę. Skonsolidował ją latem. W krótkim okresie między zaproszeniem Sartre’a przez Arona po rozmowie przy koktajlach morelowych a właściwą przeprowadzką Sartre’a do Berlina, państwo niemieckie zmieniło się zatem nie do poznania.

Pierwsze przemiany tamtej wiosny nadeszły szybko. Wpływały na życie prywatne obywateli na różne sposoby, także te najbardziej inwazyjne i zarazem podstawowe. W marcu naziści przyznali sobie nową władzę, by dowolnie aresztować podejrzanych i przeszukiwać mieszkania. Utworzyli prawa pozwalające na podsłuch telefonów i sprawdzanie korespondencji, a więc sfery prywatne wcześniej uważane za święte¹⁸³. W kwietniu ogłosili „bojkot” przedsiębiorstw żydowskich i usunęli ze stanowisk wszystkich pracowników uznanych za Żydów bądź mających antynazistowskie kontakty. Związki zawodowe zlikwidowano 2 maja. Pierwsze spektakularne palenie książek odbyło się 10 maja. Wszystkie partie polityczne poza narodowosocjalistyczną oficjalnie rozwiązano 14 lipca 1933 roku.

Wielu Niemców, podobnie jak obywateli całej Europy, przyglądało się tej gwałtownej sekwencji zdarzeń ze grozą i jednocześnie z poczuciem niemożności zainterweniowania. Beauvoir później dziwiła się, jak nieznacznie ona i Sartre martwili się we wczesnych latach trzydziestych triumfem nazizmu w Niemczech¹⁸⁴ – właśnie ich dwoje, którzy potem mieli się stać zagorzałymi działaczami politycznymi. Czytali gazety, pisała, ale w tym czasie bardziej interesowały ich historie o morderstwach oraz opowiastki o dziwactwach ludzkiej psychiki¹⁸⁵, na przykład zabójstwo pracodawcy dokonane przez siostry Papin, pokojówki, albo przypadek, kiedy zwykła para małżeńska sprowadziła do domu drugą parę na seksualny czworokąt, by następnego dnia popełnić samobójstwo. Takie incydenty były dziwactwami indywidualnego ludzkiego zachowania, podczas gdy wzrastanie faszyzmu zdawało się rzeczą abstrakcyjną. Sartre i Beauvoir napotkali jego włoską postać latem 1933 roku, tuż przed przeprowadzką Sartre’a do Berlina¹⁸⁶. Dojechali do Rzymu ze zniżką od włoskich kolei. Spacerując wokół Koloseum pewnego wieczoru, zostali przygwożdżeni światłem reflektora i skarceni przez mężczyzn w czarnych koszulach. Wstrząsnęło to nimi, ale nie zainteresowało ich polityką.

Potem nadszedł rok Sartre’a w Berlinie, ale przez większość czasu filozof był tak zaabsorbowany czytaniem Husserla i innych myślicieli, że prawie nie dostrzegał świata zewnętrznego. Pił z kolegami ze studiów i chodził na długie spacery. „Odkryłem nieodpowiedzialność”¹⁸⁷ – wspominał później w zapiskach. Wraz z mijającymi miesiącami roku akademickiego czarno-czerwone chorągwie, wiece SA i regularne wybuchy przemocy stały się bardziej złowieszcze. W lutym 1934 roku Beauvoir pierwszy raz odwiedziła Sartre’a i uderzyło ją to, jak zwyczajni zdawali się Niemcy¹⁸⁸. Przyjechała ponownie w czerwcu. Kiedy wracali wraz z Sartre’em z Berlina przez Drezno, Monachium i Norymbergę, ulubione miasto nazistów, marsze wojskowe i zauważalne kątem oka brutalne sceny na ulicach wywołały w obojgu chęć wydostania się z tego kraju na dobre¹⁸⁹. Wtedy Sartre już śnił koszmary o miejskich zamieszkach i rozbryzgach krwi „na majonezach w wędliniarniach”¹⁹⁰.

Pomieszanie niepokoju i odrealnienia odczuwane przez Sartre’a nie było doznaniem wyjątkowym. Wielu Niemców czuło się podobnie, z wyjątkiem konwertytów na nazizm oraz – przeciwnie – tych, którzy z nową ideologią walczyli bądź stali się jej ofiarami. Państwo niemieckie było pogrążone w poczuciu „niesamowitości”¹⁹¹, jak nazwał je Heidegger.

Czasem najlepiej wykształceni byli najmniej skłonni do poważnego traktowania nazistów, bagatelizując ich przekonania jako zbyt absurdalne, by mogły przetrwać. Karl Jaspers wspominał później¹⁹², że popełnił taki błąd, natomiast Beauvoir zauważyła podobnie lekceważącą postawę u francuskich studentów w Berlinie¹⁹³. Większość tych, którzy nie popierali ideologii Hitlera, szybko nauczyła się zachowywać tę opinię wyłącznie dla siebie. Jeśli ulicą szła nazistowska parada, albo usuwali się z pola widzenia, albo dokonywali obowiązkowego pozdrowienia jak każdy, mówiąc sobie, że gest nic nie znaczy, jeśli się w niego nie wierzy. Bruno Bettelheim później pisał, że niewielu zechce ryzykować życiem za tak małą rzecz jak wzniesienie ręki¹⁹⁴ – a jednak właśnie tak niszczeje zdolność oporu, a wreszcie wraz z nią prawość i odpowiedzialność.

Dziennikarz Sebastian Haffner, wtedy student prawa, również użył słowa „niesamowicie”¹⁹⁵ w swoim dzienniku, dodając: „Wszystko odbywa się w swego rodzaju częściowej narkozie, a za obiektywną potwornością kryje się wątła, nędzna substancja uczuć, że morderstwa popełniane są niby figle małych, głupich chłopców, że samoponiżenie i śmierć moralna traktowane są jak drobny, zakłócający spokój incydent”¹⁹⁶. Haffner sądził, że częściowo należało winić samą nowoczesność: ludzie przywiązali się do swoich nawyków i do mediów masowych, zapominając, by na moment się zatrzymać i pomyśleć albo wyrwać się z rutyny na wystarczająco długo, aby móc zakwestionować bieg wydarzeń¹⁹⁷.

Była kochanka i studentka Heideggera Hannah Arendt miała potem przekonywać w swoim studium z 1951 roku zatytułowanym Korzenie totalitaryzmu, że ruchy totalitarne kwitły przynajmniej częściowo dzięki fragmentaryzacji nowoczesnego życia, która czyniła ludzi bardziej podatnymi na wpływ demagogów¹⁹⁸. W innym momencie swojej twórczości ukuła frazę „banalność zła”¹⁹⁹, by opisać skrajne klęski osobistej świadomości moralnej. Słowa Arendt spotkały się z krytyką, ponieważ dotyczyły czynnego sprawcy ludobójstwa, Adolfa Eichmanna, organizatora Holokaustu, winnego czegoś o wiele większego niż zaniechanie odpowiedzialności. Jednak Arendt pozostała przy swojej diagnozie: według niej, jeśli nie odpowie się stosownie na wyzwania własnej epoki, wykazuje się brak wyobraźni i uwagi tak samo niebezpieczny, jak celowe popełnianie nadużycia. Sprowadza się to do niewypełnienia jednego nakazu, który tak dobrze Arendt przyswoiła sobie od Heideggera w Marburgu:  p o m y ś l! ²⁰⁰

Ale co to znaczy myśleć? Jak pytał Heidegger w tytule późniejszego eseju: Was heisst denken?²⁰¹ Tę niemiecką grę słów tłumaczy się: „co zwie się myśleniem?” albo „co wzywa do myślenia?”. Można spodziewać się po Heideggerze, ciągle zwracającym uwagę, by otrząsnąć się z zapominalstwa i kwestionować codzienną rzeczywistość, że to on byłby w najlepszym położeniu, by myśleć dobrze i wzywać rodaków do zachowania odpowiedzialnej czujności.

I rzeczywiście: Heidegger szczerze wierzył, że to robi. Nie tak jednak, jak życzyliby sobie tego Arendt, Jaspers, Husserl i większość jego późniejszych czytelników.

Bycie i czas zawierało przynajmniej jedną wielką ideę, która powinna była przydać się do oporu przeciwko totalitaryzmowi. Dasein – pisał tam Heidegger – ma zwyczaj poddawać się władzy czegoś zwanego das Man, Się²⁰² – bezosobowej jednostki, która pozbawia nas myślenia za siebie samych. Autentyczne życie wymaga oparcia się temu wpływowi bądź przechytrzenia go, ale to niełatwe ze względu na rozproszony charakter Się. Man w języku niemieckim to nie „człowiek” (jest nim der Mann), ale coś w rodzaju bezosobowego „się”: „tak się nie robi”, „mówi się, że sprawa ucichnie do świąt”. Się nie jest bynajmniej czymś odrębnym ode mnie. Wręcz przeciwnie, dla Heideggera Się to  j a.  Jest wszędzie i nigdzie; to nic określonego, ale jest tym każdy z nas. Zupełnie jak bycie, jest ono tak wszechobecne, że trudno je zobaczyć. Jeśli jednak nie zachowam ostrożności, Się przejmuje ważne decyzje, które powinnam podjąć ja. Wysysa moją odpowiedzialność²⁰³. Jak być może powiedziałaby Arendt, osuwamy się w banalność, zaniedbując myślenie.

Jeśli mam oprzeć się Się, muszę być gotowa, by odpowiedzieć na zew mojego „głosu sumienia”²⁰⁴. Zew nie pochodzi od Boga, jak mogłaby zakładać tradycyjnie chrześcijańska definicja sumienia. Wywodzi się ze źródła prawdziwie egzystencjalistycznego: mojego autentycznego „ja”²⁰⁵. Głosu tego niestety nie rozpoznaję i mogę nie usłyszeć, ponieważ nie jest to moje zwyczajowe „się-ja”. To obce albo niesamowite wydanie mojego zwyczajnego głosu. „Się-ja” jest mi znajome w przeciwieństwie do mojego niewyobcowanego głosu – i dlatego, co zaskakujące, mój prawdziwy głos brzmi dla mnie najdziwniej. Mogę go nie odbierać albo słyszeć go i nie wiedzieć, że to wzywam ja. Mogę pomylić go z czymś pochodzącym z daleka, cichutkim piskliwym lamentem, jak niesłyszane krzyki mikroskopijnego bohatera filmu Człowiek, który się nieprawdopodobnie zmniejsza z 1957 roku, jednego z najciekawszych w połowie dwudziestego wieku przejawów paranoi dotyczącej niknących władz autentycznego człowieczeństwa. Koncepcja wezwania do autentyczności, interpretowanego jako okrzyk „bądź sobą!” w przeciwieństwie do bycia sztucznym, stała się ważnym motywem późnego egzystencjalizmu. Jednak dla Heideggera to wezwanie miało charakter bardziej fundamentalny. To wezwanie do podjęcia takiego „ja”, o którym się nie wiedziało: obudzenia swojego bycia. Ponadto jest to wezwanie do działania. Wymaga, byś coś  z r o b i ł:  podjął jakąś decyzję.

Można pomyśleć, że należy zdecydować, by sprzeciwić się syreniemu śpiewowi Się w sferze publicznej, a zatem oprzeć się zastraszaniu i ogólnej tendencji do konformizmu. Można wydedukować, że autentyczny głos Dasein wzywałby do  n i e w z n i e s i e n i a  ręki, gdy mija nas kolumna marszowa.

Nie o to jednak chodziło Heideggerowi.

Plotki o kontaktach Heideggera z nazistami krążyły od dłuższego czasu. W sierpniu 1932 roku pisarz René Schickele zapisał w dzienniku, że Heidegger rzekomo „przestaje już tylko z narodowymi socjalistami”²⁰⁶. Husserlowi powiedziano, że Heidegger czynił antysemickie uwagi. Podobne historie słyszała Hannah Arendt. Napisała do Heideggera zimą 1932/1933 roku, pytając wprost, czy ten sympatyzuje z hitlerowcami²⁰⁷. Zaprzeczył w gniewnym liście, podkreślając, że pomaga przecież kolegom i studentom Żydom. Nie przekonało jej to i stracili kontakt na siedemnaście lat.

Heidegger potrafił, jak się zdawało, ukrywać swoje poglądy, jeśli tego potrzebował. Ponadto kiedy był zakochany w Arendt, jej żydowskość mu nie przeszkadzała; później zbliżył się do Elisabeth Blochmann, również będącej żydowskiego pochodzenia. Uczył wielu studentów Żydów i nie wyraził żadnej obiekcji wobec pracy z Husserlem na początku kariery. Pewna doza antysemityzmu w codziennej mowie była wtedy powszechna; plotkarskie informacje o Heideggerze mogły więc jawić się wtedy jako wątpliwe.

Jak się jednak okazało, Arendt miała rację, spodziewając się po nim najgorszego. W kwietniu 1933 roku wszelkie wątpliwości dotyczące filozofa rozwiały się, kiedy przyjął posadę rektora Uniwersytetu we Fryburgu, która obligowała go do egzekwowania nowych nazistowskich praw. Wymagano od niego również wstąpienia do partii. Uczynił to, a następnie zaczął wygłaszać płomienne pronazistowskie odezwy do studentów i profesorów. Widziano go ponoć na paleniu książek we Fryburgu 10 maja²⁰⁸, maszerującego tego dżdżystego wieczoru w świetle pochodni w stronę ogniska na placu tuż przed biblioteką uniwersytecką – niemal na schodach jego własnego Wydziału Filozofii. W tamtych czasach zapełniał prywatne notesy myślą filozoficzną na przemian z antysemickimi komentarzami o nazistowskim zabarwieniu. Opublikowane w 2014 roku „czarne zeszyty” dostarczyły potwierdzenia znanego już faktu: Heidegger był nazistą, przynajmniej przez chwilę, i to nie z wygody, ale z przekonania²⁰⁹.

W wyobrażeniu sobie, jak mówił i co myślał w tamtym czasie, pomoże lektura inauguracyjnego wystąpienia, które Heidegger wygłosił jako rektor do zgromadzenia pracowników uniwersytetu oraz członków partii 27 maja 1933 roku w sali udekorowanej nazistowskimi flagami²¹⁰. Większość przemówienia odzwierciedlała linię partii: filozof mówił o tym, że niemieccy studenci muszą zastąpić dawną tak zwaną „wolność akademicką” nowymi formami pracy, służbą wojskową i służbą-„wiedzą”. Dodawał jednak charakterystycznie Heideggerowskie akcenty, tłumacząc, że w ramach służenia swoją wiedzą studenci narażą swoją egzystencję na „najsurowsze niebezpieczeństwo pośród przytłaczającego bycia”. Tak jak niemiecki Volk mierzy się ze „skrajną możliwością kwestionowania jego własnej egzystencji”, tak studenci musza poświęcić się „koniecznemu i prostemu kwestionowaniu w samym środku historyczno-duchowego świata Volku”. Heidegger wykorzystał zatem swoją przemowę, by strawestować dwa z najgłębszych zagadnień filozofii egzystencjalnej: kwestionowanie samego siebie i wolność. Nacisk na „kwestionowanie” położył także w kolejnym wystąpieniu, w listopadzie, tym razem towarzyszącemu jego obowiązkowej Deklaracji poparcia Adolfa Hitlera i państwa narodowosocjalistycznego²¹¹. Skwapliwie tworzył również własne plany edukacyjne, zgłaszając dobrowolnie prowadzenie letnich obozów rekreacyjnych dla pracowników i studentów w swoim domu w Todtnaubergu. Zaprojektował je tak, by połączyć ćwiczenia fizyczne z dyskusjami seminaryjnymi – jako coś w rodzaju filozoficznego, nazistowskiego obozu treningowego²¹².

Nazizm Heideggera miał w jego biografii duże znaczenie, ponieważ umieścił filozofa w pozycji rzeczywistej władzy nad innymi. Z szalonego profesora w śmiesznym ubraniu, piszącego dla niewielkiego grona piękne, ale ledwie zrozumiałe dzieła geniuszu, przemienił się w urzędnika, do którego musiał umizgiwać się każdy wykładowca i student. Gdyby zechciał, mógł niszczyć kariery i zagrażać fizycznemu bezpieczeństwu innych. Heidegger powiedział wcześniej, że zew Dasein będzie nie do rozpoznania, ale niewielu czytelników Bycia i czasu zgadłoby, iż wybrzmi on jako wezwanie do posłuszeństwa nazistom.

Pozycja filozofa doprowadziła go również do zdrad osobistych. Wśród nowych przepisów wprowadzonych w kwietniu 1933 roku, egzekwowanych i przestrzeganych przez Heideggera, był nakaz usunięcia ze stanowisk publicznych i uniwersyteckich wszystkich osób zidentyfikowanych przez nazistów jako Żydzi. Dotyczyło to Husserla: był na emeryturze, ale pozbawiono go statusu profesora emerytowanego i związanego z tym uprzywilejowanego dostępu do obiektów uniwersyteckich²¹³. Syn Husserla, Gerhart, profesor prawa na Uniwersytecie w Kilonii, stracił pracę przez ten sam przepis. Gerhart został ranny w pierwszej wojnie światowej, a jego brat oddał życie za Niemcy. Dla rodziny, która ofiarowała państwu tak wiele, nowe prawa były niesłychaną obelgą. W ramach pomocy Heideggerowie wysłali Malvine Husserl bukiet kwiatów z listem od Elfriede, podkreślającym patriotyczną postawę ojca rodziny²¹⁴. List został rzekomo tak napisany, by w razie konieczności można go było użyć w obronie własnej, jako poręczenie. Jednak Malvine, nieznoszącą obelg, dotknął chłodny ton wiadomości. W tym samym roku ukazało się nowe wydanie Bycia i czasu, z którego zniknęła dedykacja książki Husserlowi²¹⁵.

Nowej roli Heideggera przyglądał się w przerażeniu inny przyjaciel: Karl Jaspers. On i Heidegger zbliżyli się do siebie po spotkaniu na przyjęciu urodzinowym Husserla – tym, na którym Malvine nazwała Heideggera „fenomenologicznym dzieckiem”. Jako że Jaspers mieszkał w Heidelbergu, z rzadka podróżowali, by się zobaczyć, ale prowadzili zażyłą korespondencję i utrzymywali przyjaźń na odległość.

Mieli wiele filozoficznych punktów wspólnych. Po pierwszym kontakcie z koncepcjami Husserla Jaspers zajął się własną pracą, bazując na wykształceniu psychologicznym oraz egzystencjalizmie Kierkegaarda. Interesowały go zwłaszcza badania Duńczyka nad wyborami „albo-albo” oraz wolnością: sposobami, na jakie mierzymy się z dylematami i decydujemy, co zrobić. Jaspers skupił się na zwanych przez siebie Grenzsituationen – sytuacjach granicznych²¹⁶. To chwile, w których człowiek okazuje się związany bądź uwięziony w tym, co się dzieje, ale jednocześnie jest popychany przez zdarzenia w stronę granic lub zewnętrznych krawędzi zwyczajnego doświadczenia. Na przykład: musimy podjąć decyzję o życiu i śmierci albo coś nagle przypomina nam o własnej śmiertelności, albo w wyniku jakiegoś incydentu dochodzi do nas, że musimy przyjąć brzemię odpowiedzialności za to, co robimy. Przeżywanie takich sytuacji jest dla Jaspersa niemal równoznaczne z egzystencją w sensie Kierkegaardowskim. Chociaż trudno je znieść, te zagadki naszej egzystencji otwierają drzwi do filozofowania. Nie można ich rozwiązać, myśląc abstrakcyjnie; trzeba je przeżyć²¹⁷, a ostatecznie dokonać wyboru całym naszym jestestwem. To sytuacje  e g z y s t e n c j a l n e. 

Na zainteresowanie Jaspersa sytuacjami granicznymi zapewne wpłynęła jego własna wczesna konfrontacja ze śmiertelnością. Od dzieciństwa cierpiał na tak ciężką chorobę serca, że spodziewał się umrzeć w każdej chwili²¹⁸. Miał również rozedmę płuc, co zmuszało go do bardzo powolnego mówienia z długimi przerwami na złapanie oddechu²¹⁹. Obydwa schorzenia wiązały się z tym, że musiał oszczędnie gospodarować energią²²⁰, by wykonywać swoją pracę bez narażenia życia.

W tym wszystkim polegał na żonie Gertrud, z którą miał bardzo bliską relację. Jak wiele żon filozofów, zajmowała się jego kalendarzem i pomagała mu w dokumentacji, ale również współpracowała przy badaniach. Jaspers rozwijał swoje koncepcje poprzez dyskusje z Gertrud, niemal w ten sam sposób, w który Sartre później pracował z Beauvoir. Podstawowa różnica polegała na tym, że Francuzka robiła własną filozoficzną karierę. Usłyszawszy o pracy z żoną, Heidegger był zdumiony²²¹; nigdy nie pomyślałby o zaangażowaniu Elfride w swoje życie intelektualne. Według niego filozofię uprawiało się samotnie, w chacie w Todtnaubergu – albo co najwyżej wykuwało z wybranymi uczniami i studentami.

Jaspers dużo bardziej niż Heidegger wierzył w wartość współdzielonego myślenia. Mimo zadyszki uwielbiał rozmawiać z ludźmi. Wieloletnia przyjaciółka Hannah Arendt wspominała później ich rozmowy z lat dwudziestych i trzydziestych: „myślę o Pańskim gabinecie (…) z krzesłem przy biurku i fotelem naprzeciwko, w którym na przemian zawiązywał Pan nogi w cudowne supły i je rozplątywał”²²². Heidelberg był znany z salonów uczonych i kręgów towarzyskich: najsłynniejszy zbudował się wokół socjologa Maksa Webera, a Jaspers stał w centrum drugiego. Żywił niemal religijne uczucia wobec idei uniwersytetu jako ośrodka działalności kulturalnej, co czyniło go skrupulatnym nawet przy nudnych czynnościach administracyjnych. Jego koncepcja komunikacji wyrosła w całą teorię historii: początku rozwoju cywilizacji upatrywał w „okresie osiowym” w piątym wieku przed naszą erą, podczas którego filozofia i kultura jednocześnie rozkwitły w Europie, na Bliskim Wschodzie i w Azji, jak gdyby wielka bańka z umysłami pękła na powierzchni ziemi. „Prawdziwa filozofia potrzebuje wspólnoty, by zaistnieć”, pisał, dodając: „niekomunikatywność u filozofa to praktycznie kryterium nieprawdy w jego myśli” ²²³.

Entuzjazm Jaspersa wobec rozmów o filozofii sprawił, że po spotkaniu na jubileuszu Husserla zaprosił Heideggera do Heidelbergu na pierwszą rundę „symfilozofowania” w 1920 roku, a następnie na drugi, ośmiodniowy pobyt, w roku 1922. Za drugim razem Gertrud nie było w domu, więc dwaj mężczyźni bawili się jak dzieci na tygodniowym filozoficznym nocowaniu. Jaspersa rozpalił pomysł, by wydawać razem czasopismo filozoficzne – dwóch redaktorów, dwóch autorów tekstów – które miało się nazywać „Filozofia wieku”²²⁴. Wypełnione by było krótkimi, przejrzystymi, zdecydowanymi esejami na temat czasów współczesnych. Do założenia pisma nigdy nie doszło, ale plan zbliżył ich jako przyjaciół. Zaczęli od pisania do siebie w listach „Profesorze”, następnie „panie Heidegger”, „panie Jaspers”, a w drugiej połowie 1923 roku już zwracali się do siebie „drogi Heideggerze”, „drogi Jaspersie”²²⁵. Heidegger był bardziej przygaszony; gdy się spotykali, czasem pogrążał się w milczeniu²²⁶, co skłaniało Jaspersa do mówienia, by zapełnić ciszę. Jednak Heidegger napisał też Jaspersowi, że w pierwszych miesiącach ich przyjaźni czuł się unheimlich, „niesamowicie”²²⁷ – co w ustach Heideggera brzmi jak najwyższa pochwała.

Obaj uważali, że filozofia potrzebuje rewolucji, ale nie zgadzali się co do jej formy. Mieli różne opinie także co do stylu²²⁸. Heideggera nudziła mania list i tabel widoczna w pracy Jaspersa. Jaspers przeczytał pierwsze wersje Bycia i czasu i uznał je za niejasne. Były też inne wczesne znaki rozdźwięku. Pewnego razu Jaspersowi powiedziano, że Heidegger źle mówi o nim za plecami; doszło do konfrontacji. Szwarcwaldczyk zaprzeczył, dodając zaskoczonym tonem: „coś takiego nigdy jeszcze mi się nie zdarzyło”. Jaspers był zakłopotany. Z tej próby sił obaj wyszli zdezorientowani i urażeni, ale Jaspers zapomniał o sprawie²²⁹.

Konsternacja rosła. Z dojściem do władzy nazistów w przyjaźń filozofów wkradło się coś „wyobcowującego”²³⁰, jak napisał Jaspers w prywatnych notatkach o Heideggerze, które powstały wiele lat później. Jaspers miał powód, by poczuć się odseparowany od przyjaciela: sam nie był Żydem, ale jego żona tak. Jak wielu innych Niemców Karl i Gertrud początkowo lekceważyli nazistowskie zagrożenie. Brali pod uwagę podstawowe czynniki: przecież ci barbarzyńcy nie mogli długo pozostać u władzy. Nawet dla sławnego profesora nie byłaby łatwa ucieczka z kraju i nowy start gdzie indziej, w oddzieleniu od wszystkiego, co nadawało ton jego życiu. Ponadto wychodźstwo zawsze oznaczało konieczność zapłaty karnego Reichsfluchtsteuer, podatku od ucieczki z Rzeszy, oraz otrzymania wizy. Od 1933 roku Karl i Gertrud regularnie rozważali możliwość wyjazdu, ale tego nie zrobili.

Do niezręcznej sytuacji doszło, kiedy Heidegger odwiedził Jaspersa w marcu 1933 roku, tuż przed objęciem stanowiska rektora. Stało się to w trakcie rozmowy na temat narodowego socjalizmu, gdy Heidegger powiedział: „trzeba nadążyć”²³¹. Jaspers był zbyt wstrząśnięty, by odpowiedzieć, i nie prowokował, nie chcąc usłyszeć niczego więcej. W czerwcu tamtego roku Heidegger znów mieszkał u Jaspersa w Heidelbergu, by ponownie wygłosić przemowę o nowym reżimie i uniwersytetach. Heidelberczyka na widowni uderzył „gromki aplauz”, którym studenci reagowali na słowa Heideggera. On sam, jak pisał, „siedział z przodu, na skraju, z wyciągniętymi nogami i rękami w kieszeni, i nawet nie drgnął”²³². Długie nogi, które tak zapamiętała Arendt, teraz udzieliły własnego komentarza do przemowy Heideggera.

Potem, w domu, Jaspers chciał zwrócić Heideggerowi uwagę: „to zupełnie jak w 1914…”²³³ – zaczął, planując dodać: „znów to zwodnicze, masowe odurzenie”. Ale Heidegger tak entuzjastycznie zgodził się z jego pierwszymi słowami, że zapadło nagle milczenie. Nieco później, podczas kolacji, wyszła kwestia braku wykształcenia u Hitlera. Heidegger wypowiedział się dziwacznie: „wykształcenie jest zupełnie nieistotne, spójrz tylko na jego wspaniałe dłonie!”²³⁴. Z czyichkolwiek innych ust taka uwaga brzmiałaby tylko ekscentrycznie. U Heideggera, z jego skupieniem na rękodziele i posługiwaniu się narzędziami, była znacząca. Wyglądało na to, że przyciąga go nie tyle ideologia nazistowska, co idea, że Hitler zręcznie i trwale urobi kraj, nadając mu całkiem nowy kształt.

Gertrud Jaspers obawiała się wizyty Heideggera, ale próbowała przyjąć go ciepło ze względu na męża. Przed przyjazdem rektora pisała do rodziców: „cóż, muszę powiedzieć do siebie: jesteś damą z Orientu, one wiedzą, jak dbać o gościnność! Muszę być po prostu miła i nic nie mówić!”²³⁵. Tak właśnie postąpiła, ale przy odjeździe Heidegger zachował się nieuprzejmie: „prawie się nie pożegnał”, napisał później Jaspers do Arendt²³⁶. Wiele lat później Heidegger twierdził, że „się wstydził”²³⁷, mając zapewne na myśli swój nazistowski epizod, ale Jaspers pozostał sceptyczny wobec takiego wyjaśnienia²³⁸. Strumień ich korespondencji na długi czas wysechł, a Heidegger już nigdy miał nie odwiedzić Jaspersa w domu.

Heidelberczyk myślał później, że mógł zbłądzić, traktując Heideggera zbyt delikatnie. Kiedy otrzymał od autora wydruk wystąpienia rektorskiego z 1933 roku, odpowiedział wysoce dyplomatycznie: „dobrze było je zobaczyć w autentycznej wersji po tym, jak przeczytałem o nim w gazecie”²³⁹. Później zastanawiał się: czy powinien był zareagować bardziej krytycznie? Być może zawiódł tego „odurzonego i zapalonego Heideggera”²⁴⁰. Być może przyjaciel potrzebował tego, co późniejsze pokolenia nazwą „interwencją”, by go uchronić przed nim samym. Jaspers sugerował, że zaniechał zaangażowania – i łączył to z bardziej powszechnym zaniechaniem podjęcia wyzwania swoich czasów przez tolerancyjnych, wykształconych Niemców.

Oczywiście późniejszym pokoleniom (bądź też temu samemu, tylko po czasie) względnie łatwo jest zobaczyć, jakie wyzwania rzuciła ta konkretna „sytuacja graniczna”; przeżywający ją Niemcy nie mieli dostępu do takiej retrospekcji. Próba kontynuowania tak zwykłego i cywilizowanego życia, jak to tylko możliwe, tak długo, jak to możliwe, jest naturalną ludzką tendencją. Bruno Bettelheim zauważył potem, że w państwie nazistowskim zaledwie kilkoro ludzi zrozumiało od razu, że życie  n i e   m o ż e  toczyć się bez zmian: to ci, którzy szybko uciekli²⁴¹. Samego Bettelheima nie było pośród nich. Schwytanego w Austrii po hitlerowskiej aneksji posłano do Dachau, a potem do Buchenwaldu, ale potem uwolniono w czasie masowej amnestii na cześć urodzin Hitlera w 1939 roku. Po tym niespotykanym ułaskawieniu Bettleheim natychmiast ruszył do Ameryki.

Znaczenie pozostania otwartym na zdarzenia i natychmiastowego dostrzegania, kiedy sytuacja wymaga decyzji, było tematem badanym tamtego roku przez innego filozofa egzystencjalistę, tym razem Francuza nazwiskiem Gabriel Marcel. Ten chrześcijański myśliciel, który zasłynął jako dramatopisarz, a swoje koncepcje przekazywał głównie poprzez eseje bądź spotkania ze studentami i przyjaciółmi w swoim paryskim mieszkaniu, rozwinął silnie teologiczną gałąź egzystencjalizmu. Jego wiara dystansowała go zarówno od Sartre’a, jak i Heideggera, ale dzielił z nimi poczucie tego, że historia stawia jednostkom różne wymogi.

W eseju De la mystère ontologique (O tajemnicy ontologicznej)²⁴², napisanym w 1932 roku, a wydanym w brzemiennym w skutki roku 1933, Marcel mówił o ludzkiej tendencji do grzęźnięcia w obyczajach, wyuczonych myślach oraz małostkowym przywiązaniu do własności i znajomych środowisk. Skłaniał czytelników, by zamiast tego wytworzyli zdolność bycia „dostępnym” dla sytuacji, jeśli do nich dojdzie. Podobna koncepcja disponibilité, czyli dostępności, została rozpoznana przez innych autorów, zwłaszcza André Gide’a, ale Marcel uczynił ją swoim centralnym imperatywem egzystencjalistycznym. Zdawał sobie sprawę z tego, jak jest rzadka i trudna. Większość ludzi popada w tak zwane przez niego „skurczenie” [crispation]²⁴³ – napięty, zasklepiony stan życiowy, „jak gdyby każde z nas wydzielało muszlę, która stopniowo twardnieje i go uwięża”.

„Muszla” Marcela przypomina pogląd Husserla na nagromadzone, sztywne przedsądy, które powinno się odsunąć w geście epoché, aby otworzyć dostęp do „rzeczy samych”. W obu przypadkach to, co sztywne, zostaje usunięte, a drżąca świeżość tego, co pod spodem, staje się przedmiotem uwagi filozofa. Dla Marcela nauczenie się, by pozostać otwartym na rzeczywistość w taki sposób, jest najważniejszym zadaniem myśliciela. Każdy może to zrobić, ale to filozofa przede wszystkim wzywa się do trzeźwości, aby on pierwszy mógł wszcząć alarm, jeśli coś pójdzie nie tak²⁴⁴.

Heidegger również wierzył w czujność: był zdeterminowany, by wytrząsnąć ludzi z zapominalstwa. Dla niego jednak czujność nie oznaczała zwrócenia uwagi na przemoc nazistów, ingerencje nadzoru państwowego czy fizyczne groźby wobec bliźnich. Chodziło o zdecydowanie i stanowczość w odpowiadaniu na wymogi historii wobec Niemiec, z ich odrębnym byciem i przeznaczeniem: o nadążenie za wybrańcem narodu.

Na początku lat trzydziestych Heideggerowi rzeczywiście chodziło  o   N i e m c ó w. 

O tym aspekcie jego pracy łatwo zapomnieć; przyzwyczailiśmy się do czytania filozofii jako uniwersalnego przekazu na wszystkie czasy i miejsca – a przynajmniej przekazu o takim celu. Heideggerowi jednak nie podobała się koncepcja prawd uniwersalnych bądź uniwersalnej ludzkości, którą uważał za fantazję. Według niego Dasein nie jest definiowane przez współdzielone władze rozumu i rozumienia, jak uważali filozofowie oświeceniowi. W jeszcze mniejszym stopniu definiuje je jakakolwiek wieczna, transcendentna dusza, jak w tradycji religijnej. Wcale nie istniejemy na jakiejkolwiek wyższej, wiecznej płaszczyźnie. Bycie Dasein jest lokalne: ma sytuację historyczną, swój ustanowiony czas i miejsce.

Na samym początku Bycia i czasu Heidegger obiecuje, że książka doprowadzi nas do wielkiego finału, w którym filozof przedstawi swoje ostateczne stanowisko: że znaczeniem bycia Dasein jest czasowość²⁴⁵. Nigdy do tego nie doszedł, ponieważ nie skończył tej pracy: dysponujemy jedynie jej pierwszą częścią. Jasno jednak pokazał, dokąd planował dojść. Jeśli z samej natury jesteśmy istotami czasowymi, autentyczna egzystencja oznacza akceptację po pierwsze tego, że jesteśmy skończeni i śmiertelni. My umrzemy: to nader ważne rozeznanie Heidegger nazywa autentycznym „byciem-ku-śmierci”²⁴⁶, fundamentalnym dla jego filozofii.

Po drugie, oznacza to także zrozumienie, że jesteśmy bytami historycznymi, i pojmowanie żądań, które stawia nam nasza konkretna sytuacja historyczna. W tym, co Heidegger nazywa „wybiegającym zdecydowaniem”²⁴⁷, Dasein odkrywa, że jego „najbardziej własną możnością jest odcięcie się”²⁴⁸. W tym momencie, poprzez bycie-ku-śmierci i zdecydowanie w konfrontacji z własnym czasem, następuje uwolnienie od Się i uzyskanie prawdziwego, autentycznego siebie.

To na tych stronach Bycia i czasu Heidegger brzmi najbardziej faszystowsko. Trudno wątpić, że myślał w perspektywie politycznej, kiedy pisał te słowa o śmierci i zdecydowaniu. Jednak nawet tu podstawowe koncepcje Heideggera  m o g ł y  prowadzić do zupełnie innej interpretacji. Tak jak jego poglądy na temat Się i autentyczności mogły pokierować go ku argumentom za oporem wobec totalitarnego prania mózgu, tak myśl o zdecydowaniu i akceptacji śmiertelności mogła utworzyć ramę dla odważnego  o p o r u  wobec reżimu i jego technik zastraszania. Tymczasem jest jasne, że Heidegger zamierzał ujawnić w tekście potężny ładunek znaczeń politycznych – choć być może jedynie tym, którzy już skłaniali się do poparcia tych idei.

Hans Jonas, jeden z byłych studentów Heideggera, wspominał, że takie zakodowane pojęcia znajdowały się nawet we wczesnych wykładach profesora, choć wtedy sam Jonas nie zdawał sobie z tego sprawy. Nie słyszał ich, bo nie był do nich dostrojony, jednak patrząc wstecz – powiedział rozmówcy w wywiadzie – rozpoznał język pokrewny ideologii „Krwi i Ziemi” oraz „(jak mam to powiedzieć?) prymitywny nacjonalizm”²⁴⁹ w wykładzie Heideggera o zdecydowaniu i historii, a także antyfrancuskie komentarze polityczne wypowiadane na boku oraz skupienie na rustykalnym charakterze Szwarcwaldu. W tamtym czasie zdawało się to zaledwie ekscentryzmem. Dopiero kiedy Jonasowi powiedziano o rektorskim wystąpieniu Heideggera z 1933 roku, musiał on dokonać rewaluacji całego wspomnienia o dawnych seminariach. „To wtedy dotarły do mnie po raz pierwszy pewne cechy myślenia u Heideggera, uderzyłem się w czoło i powiedziałem sobie: «tak, coś mi wcześniej tu umknęło»”²⁵⁰.

Do świąt 1933 roku Heidegger zaczął czuć się w roli publicznego filozofa narodowego socjalizmu dużo gorzej, niż się tego spodziewał. Według własnej relacji spędził przerwę zimową, podejmując decyzję: miał zrzec się rektoratu pod koniec kolejnego semestru²⁵¹. Właśnie tak zrobił, datując pisemną rezygnację na 14 kwietnia 1934 roku²⁵². Po tej dacie, jak twierdził, nie miał nic wspólnego z nazizmem. Ośmielił się nawet na mały przejaw buntu, przywracając oryginalną dedykację dla Husserla²⁵³ w wydaniu Bycia i czasu z 1935 roku. Przyjęcie nowej postawy wiązało się z wysokimi kosztami, zapewniał, ponieważ od tamtej chwili aż do końca wojny doświadczał nękania i szpiegostwa²⁵⁴ ze strony funkcjonariuszy partii.

Heidegger nie znosił mówienia o tym okresie i żadne z jego własnych wyjaśnień dotyczących tego, co zdarzyło się w 1933 roku, nie były satysfakcjonujące. W 1945 roku napisał zaledwie jeden krótki tekst mierzący się z tą sprawą, zatytułowany Rektorat 1933–1934: fakty i myśli²⁵⁵. Przyznał w nim, że przez krótki czas postrzegał partię jako dającą „możliwość wewnętrznego zebrania w sobie i odnowienia ludu oraz jako ścieżkę do odkrycia jego zachodniohistorycznego celu”. Potem jednak, pisał, dostrzegł swój błąd i się stamtąd wyrwał. Przekaz eseju można podsumować słowami: „ojejku, przecież nie chciałem zostać nazistą”. Heideggerowi pasowało prezentowanie się jako osoba tak naiwna. Kiedy również w 1945 roku francuski pisarz Frédéric de Towarnicki, osłabiwszy obwarowania Heideggera butelką dobrego wina, zapytał filozofa: „dlaczego?”, Heidegger odparł, pochylając się ku rozmówcy i wypowiadając jedno słowo tonem kogoś, kto solennie powierza swój sekret:

– Dummheit²⁵⁶.

Powtórzył słowo z emfazą. „Dummheit”. Głupota. Sugerował tu, że największą jego słabością była nieżyciowość. Przekonał nawet jak zawsze łaskawego Jaspersa, który po wojnie mówił o Heideggerze z roku 1933 roku jako o marzycielu²⁵⁷ – dziecku wplątanym w zdarzenia zbyt trudne dla niego do zrozumienia.

Jednak prawda była całkiem inna. Po pierwsze, Heidegger wyraźnie zachował sympatię dla nazistów długo po zrzeczeniu się rektoratu. W sierpniu 1934 roku złożył w Ministerstwie Nauki i Edukacji plan proponowanej akademii filozoficznej w Berlinie, swego rodzaju miejskiej wersji obozów letnich w Todtnaubergu, w której nauczyciele i studenci mieszkaliby razem, prowadząc „pracę naukową, rekreację, koncentrację, ćwiczenia wojskowe, pracę fizyczną, spacery, sport i święta” pod kierunkiem dyrektora oraz „politycznie bezpiecznych” narodowocjalistycznych profesorów²⁵⁸. Zgłoszenie odrzucono, ale z pewnością nie za brak entuzjazmu w prezentowaniu założeń. Dwa lata później, kiedy pojechał do Rzymu w 1936 roku, by wygłosić wykład o poecie Friedrichu Hölderlinie, wciąż nosił wpięty w klapę marynarki nazistowski znaczek i pozostawił go tam nawet wtedy, kiedy wraz z byłym studentem żydowskiego pochodzenia, Karlem Löwithem, oraz ich rodzinami udał się na zwiedzanie włoskiej stolicy. Löwith był zdegustowany: niezależnie od poglądów, Heidegger mógł odpiąć znaczek, choćby tylko po to, by nie wywoływać u przyjaciół dyskomfortu²⁵⁹.

Swoją sztywną muszlę – skrajną formę „skurczenia”, o którym pisał Gabriel Marcel – w kontaktach z ludźmi Heidegger pokazał nie tylko wtedy. Filozof Max Müller, który studiował u Heideggera i pracował jako jego asystent, popadł w niełaskę reżimu w 1937 roku za pisanie artykułów politycznych oraz pracę dla katolickiego ugrupowania młodzieżowego. Wicerektor fryburskiego uniwersytetu, Theodor Maunz, powiedział Müllerowi, że Heideggera poproszono o raport na temat politycznych zapatrywań studenta i rektor wystawił mu pozytywną ocenę „jako człowiekowi, edukatorowi i filozofowi”. Jednocześnie dołączył jednak spostrzeżenie, że Müller ma złe zdanie o państwie. To jedno zdanie mogło równać się wyrokowi śmierci.

– Niech pan do niego idzie – powiedział Maunz Müllerowi. – Wszystko będzie dobrze, jeśli tylko wykreśli to jedno zdanie.

Müller zwrócił się do Heideggera, ale Heidegger pedantycznie pozostał przy swoim, mówiąc:

– Dałem jedyną odpowiedź zgodną z prawdą. Ale powlekłem ją rzeczami uzasadnionymi i dobrymi.

– To mi nie pomoże – odparł Müller. – To zdanie tam jest.

– Jako katolik powinien pan wiedzieć – oświadczył Heidegger – że trzeba mówić prawdę. Z tego powodu nie mogę wykreślić tego zdania.

Müller próbował dyskutować na polu teologicznym, ale Heidegger pozostał niewzruszony:

– Nie. Pozostanę przy tym, o co mnie poproszono. Nie mogę wycofać całego raportu i odmówić jego napisania, bo ludzie już wiedzą, że dałem go do przekazania uniwersytetowi. Nic nie można zrobić. Proszę mi nie mieć tego za złe²⁶⁰.

Te ostatnie słowa najbardziej zdziwiły Müllera. Heideggera zdawało się interesować tylko uzasadnienie własnych działań. Nie myślał o niebezpieczeństwie grożącym drugiemu człowiekowi. Na szczęście tym razem Müller uniknął poważnych konsekwencji, ale nie dzięki Heideggerowi. Zapamiętał swoje słowa wypowiedziane przy pożegnaniu z Heideggerem tamtego dnia: „Nie chodzi o to, że mogę to mieć panu za złe, chodzi o moje życie”. Od tamtej pory jego uczucia wobec mentora były inne: nigdy nie mógł zapomnieć tego doznania „pewnej niejednoznaczności charakteru Heideggera”²⁶¹.

Słowo niejednoznaczność co jakiś czas pojawia się w wypowiedziach na temat Heideggera – i to nie tylko tych dotyczących jego osobowości czy działań, lecz także jego filozofii. Już od 1945 roku filozofowie i historycy próbowali rozpracować, czy myśl Heideggera zostaje całkowicie unieważniona przez jego nazizm, czy może można ją osądzać odrębnie, poza osobistymi i politycznymi skazami twórcy²⁶². Niektórzy zaproponowali próbę uratowania pewnych aspektów tej filozofii i odrzucenia innych, grzebiąc niebezpieczne treści jak odpady radioaktywne, ale podtrzymując ewentualne wartościowe fragmenty²⁶³. Jednak takie działanie wydaje się niesatysfakcjonujące: filozofia Heideggera tworzy gęstą, złożoną całość, której każdy element zależy od pozostałych. Jeśli ktoś spróbuje usuwać z Bycia i czasu wszystko, co nieprzyjemne, cała konstrukcja musi runąć.

Ponadto prawie każda ważna myśl u Heideggera zawiera  w   s o b i e  niejednoznaczność. Najniebezpieczniejsze myśli mogą stać się tymi, które mają najwięcej do zaoferowania – na przykład fragmenty o autentyczności i odpowiedzialności. Najbardziej zastanawiać mogą te części rozprawy, w których filozof pisał o Mitsein, współbyciu: Heidegger był pierwszym myślicielem, który uczynił to przeżycie tak ważnym dla dzieła filozoficznego. Pisał pięknie o „troskliwości”²⁶⁴ wobec innych: chwilach, kiedy „występuje przed” drugą osobę, z troski i współodczuwania. Jednak nic z tego nie umożliwiło Heideggerowi współodczuwania z cierpiącymi i prześladowanymi w nazistowskich Niemczech. Mógł pisać o Mitsein i troskliwości, ale nie mógł zastosować ich do historii ani do złego położenia otaczających go ludzi, nawet tych, którym wydawał się bliski.

Wyglądało to z pewnością tak, jak gdyby nie miał pojęcia, na co naraża przyjaciół. Wielu z tych, którzy go znali, zwłaszcza Husserl, Jaspers i Arendt, niejednoznaczność Heideggera konfundowała, a jego działania i postawy – raniły. Nie mogli zdobyć się na zapomnienie go i zadręczali się myślami o nim. Wysiłek, by go zrozumieć, kończył się fiaskiem i wglądem w pustkę. Nie było tak, że Heidegger miał zły charakter, pisała Hannah Arendt do Jaspersa w 1949 roku; on wcale  n i e   m i a ł  charakteru²⁶⁵. Coś podobnego stwierdził Sartre w eseju²⁶⁶ z 1944 roku, mówiąc o nazizmie filozofa: „Heidegger nie miał charakteru; taka jest prawda”. Było tak, jak gdyby w codziennym ludzkim życiu kryło się coś, czego wielki filozof codzienności nie potrafił pojąć.

Dumając w chacie w Todtnaubergu, Heidegger zmagał się z pisaniem i myśleniem przez resztę lat trzydziestych. W 1935 roku pisał w smutku o „ogólnoświatowym przygnębieniu, ucieczce bogów, zniszczeniu Ziemi, umasowieniu człowieka, nienawistnej podejrzliwości wobec wszystkiego, co twórcze i wolne”²⁶⁷. To również było niejednoznaczne: czy miał na myśli działania nazistów, czy to, że ogólne pociemnienie świata i umasowienie ludzkości uczyniły nazizm koniecznym?

W tych latach sam mógł być zdezorientowany. Z pewnością miał trudność w wyrażaniu myśli. W lipcu 1935 roku napisał do Jaspersa, mówiąc, że ostatnio w pracy udaje mu się jedynie „słabe jąkanie”²⁶⁸. Pracował jednak nad przekładami, a do listu dołączył kilka linijek z Antygony Sofoklesa. (Później, w 1943 roku, prywatnie wydał swój przekład jako prezent urodzinowy dla żony). Oda do człowieka, fragment kwestii chóru, zaczyna się u Heideggera tak:

Vielfältig das Unheimliche, nichts doch

über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt²⁶⁹

Siła jest niesamowitości, lecz nad wszystkie sięga

Niesamowitości człowieka potęga.²⁷⁰

Sama myśl Heideggera zdawała się coraz bardziej niesamowita. W śnieżnym lesie zaczął długą, powolną reorientację, która stała się znana jako „zwrot” (die Kehre)²⁷¹, choć nie można rozumieć jej jako pojedynczego zdarzenia. Proces ten doprowadził Heideggera do bardziej ziemskiego, chłonnego i poetyckiego sposobu myślenia, z dala od stanowczości i zdecydowania.

Poetyzowanie i obcowanie z lasem przywiodły go również do podejmowania nowych decyzji. W tamtym czasie rozważał, czy kontynuować rektorat. Zaproponowano mu też stanowisko uniwersyteckie w Berlinie, możliwość, która musiała skomplikować przemyślenia o Fryburgu. Propozycję jednak odrzucił. Odmowę uzasadnił w wystąpieniu radiowym, wydrukowanym następnie w popieranym przez nazistów dzienniku „Der Alemanne” 7 marca 1934 roku²⁷².

Wystąpienie nie dotyczyło polityki wprost, ale wiązały się z nim pewne polityczne konsekwencje. Heidegger powiedział, że nie przeprowadzi się do Berlina, ponieważ wykorzeni go to z jego środowiska w Szwarcwaldzie – z „powolnego i celowego wzrostu świerków, świetlistego, prostego splendoru kwitnących łąk, pędu górskiego potoku w długą, jesienną noc, surowej prostoty równin pokrytych śniegiem”²⁷³. Kiedy wokół chaty w głęboką jesienną noc szaleje burza śnieżna, pisał, „to doskonały moment na filozofię”. A także:

Młody wiejski chłopak ciągnie ciężkie sanki pod górę, a potem prowadzi je, załadowane bukowymi polanami, w dół niebezpiecznego zjazdu do domu; poganiacz, zagubiony w myślach, powolnym krokiem wiedzie swoje bydło po zboczu; rolnik w szopie szykuje gont do pokrycia dachu – moja praca jest tego samego rodzaju.²⁷⁴

Kiedy przyszła propozycja, opowiadał Heidegger, zwrócił się po radę do sąsiada w Todtnaubergu, siedemdziesięciopięcioletniego rolnika, zidentyfikowanego później jako Johann Brender²⁷⁵. Brender zamyślił się na chwilę – jak zresztą powinni robić mądrzy wieśniacy udzielający rad. Potem odpowiedział, nie odzywając się, lecz po cichu kręcąc głową. To wystarczyło. Nie miało być Berlina dla Heideggera; kosmopolitycznego, miejskiego życia, flirtowania z „odurzeniem władzą”. Wrócił do lasu w południowo-zachodnich Niemczech, do wysokich drzew, do rąbania drewna i do grubo ciosanych ławek na skraju ścieżek, gdzie jego myślenie toczyło się najlepiej, to znaczy tam, gdzie „każda rzecz staje się samotna i powolna”²⁷⁶.

Te scenerie – które, tak się składa, odpowiadały najgorszemu sortowi nazistowskiego wiejskiego kiczu – miały przewodzić dalszemu filozofowaniu Heideggera.

Karl i Gertrud Jaspers również siłowali się z decyzją przez całe lata trzydzieste: czy powinni wyjechać z Niemiec? Ustawy norymberskie z 1935 roku bardzo ograniczyły im życie. Żydów pozbawiono obywatelstwa i zdelegalizowano małżeństwa mieszane, choć te już istniejące, takie jak ich, na razie oficjalnie tolerowano. Nie mogli jednak zmusić się do wyjazdu. Zamiast tego starali się nie wychylać i żyć ostrożnie – bardzo podobnie do tego, jak wcześniej sam Jaspers nauczył się uważnie oddychać i poruszać ze strachu przed uszkodzeniem najważniejszych narządów.

W przeciwieństwie do nich Hannah Arendt wyjechała bardzo wcześnie, dostała bowiem jasne ostrzeżenie. Tuż po przejęciu władzy przez nazistów, wiosną 1933 roku, aresztowano ją, gdy w berlińskiej Pruskiej Bibliotece Państwowej poszukiwała materiałów o antysemityzmie dla Niemieckiej Organizacji Syjonistycznej. Przeszukano jej mieszkanie. Zarówno Arendt, jak i jej matkę, aresztowano na chwilę, a potem wypuszczono. Uciekły, nie zatrzymując się nawet, by zorganizować dokumenty podróży. Przekroczyły granicę czechosłowacką (wtedy jeszcze bezpieczną) metodą, która wydaje się niemal zbyt bajeczna, by była prawdziwa: dzięki współczującej rodzinie Niemców mieszkających na granicy w domu z przednimi drzwiami w Niemczech, a tylnymi w Czechosłowacji²⁷⁷. Rodzina zapraszała ludzi na kolację, a potem pozwalała im w nocy wyjść tylnymi drzwiami. Z Pragi Arendt z matką pojechały do Genewy, następnie do Paryża, a wreszcie do Nowego Jorku, gdzie osiadły na stałe. Filozofka powiedziała później dziennikarzowi telewizyjnemu, że od początku każdy wiedział, jak niebezpieczne były nazistowskie Niemcy, ale wiedza teoretyczna to jedna sprawa, a działanie z nią związane i zamiana jej we „własne przeznaczenie” ²⁷⁸ to coś zupełnie innego. Przeżyły.

Były sparingpartner Heideggera z Davos, Ernst Cassirer, nie czekał na ostrzeżenie. Mieszkając w Hamburgu, gdzie nauczał od 1919 roku, dostrzegł, dokąd zmierzają sprawy, gdy tylko weszły w życie ustawy z kwietnia 1933 roku, i prędko wyjechał z rodziną już w maju. Spędził dwa lata na Uniwersytecie Oksfordzkim, a potem sześć lat w Göteborgu w Szwecji. Gdy zaczynało się wydawać, że Szwecja dostanie się pod kontrolę Niemiec, przeprowadził się do Stanów Zjednoczonych, gdzie wykładał na Yale, a potem na Columbii. Przeżył prawie do końca wojny: zmarł na atak serca w czasie spaceru 13 kwietnia 1945 roku w Nowym Jorku.

Emmanuel Levinas wyjechał do Francji długo przed dojściem nazistów do władzy. Uczył na Sorbonie, naturalizował się jako Francuz w 1931 roku i zaciągnął się do wojska po rozpoczęciu wojny.

Dzieci Husserla, Elli i Gerhart, wyemigrowały do Stanów Zjednoczonych. Samemu Husserlowi zaproponowano posadę na Uniwersytecie Południowej Kalifornii w listopadzie 1933 roku; mógł zostać Kalifornijczykiem. Z dziwną łatwością potrafię go sobie tam wyobrazić, jak zawsze eleganckiego w swoim garniturze, przechadzającego się z laską pod palmami i czystym, białym słońcem – tak jak wielu innych intelektualistów, którzy wyemigrowali z Europy. Nie był jednak gotowy na opuszczenie ojczystego kraju. Została z nim równie nieustępliwa Malvine²⁷⁹.

Husserl pracował dalej we własnej rozległej bibliotece. Heidegger często posyłał studenta, którego naraził na niebezpieczeństwo, Maksa Müllera, z różnymi poleceniami do domu Husserla, najczęściej by informować go na bieżąco, kto co robi na wydziale filozoficznym i jakie rozprawy się pisze. Wygląda na to, że Heidegger nie chciał, by Husserl żył w kompletnej izolacji, a jednak sam nigdy go nie odwiedził. Müller cieszył się z pretekstu, by zaglądać do słynnego fenomenologa. Ze swoich obserwacji wyciągnął wniosek, że Husserl jest rzeczywiście odcięty od świata, zwłaszcza dlatego, że nie bardzo interesowały go sprawy zewnętrzne. „Był typem wysoce monologicznym, a ponieważ całkowicie skupił się na swoich problemach filozoficznych, tak naprawdę nie doświadczał czasu po 1933 roku jako «trudnego», w przeciwieństwie do żony”²⁸⁰.