Shlomo Avineri

HEGLA TEORIA NOWOCZESNEGO PAŃSTWA

Przekład

Tomasz Rosiński

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

WARSZAWA 2013

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

WARSZAWA 2013

Dane oryginału

Sholmo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State

Copyright © Cambridge University Press 1972

Projekt okładki

Maryna Wiśniewska

Ilustracja na okładce

© iStockphoto.com/PeskyMonkey

Redaktor

Marcin Pańków

EPUB został przygotowany

na podstawie wydania papierowego z 2009 r.

(wyd. I)

Copyright © for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2009

ISBN 978-83-01-17686-0

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: Polico-Art, Warszawa

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Co się tyczy jednostki, to każda jest niewątpliwie dzieckiem swej epoki:

podobnie rzecz się ma z filozofią: jest ona swoją własną epoką ujętą w myślach.

Hegel, Przedmowa do Zasad filozofii prawa

Przedmowa

Od śmierci Hegla w 1831 roku jego filozofia polityczna wciąż jest przedmiotem ożywionej debaty. Wyłonienie się – obok „starej”, ortodoksyjnej tradycji interpretacyjnej – szkoły młodoheglowskiej pokazało, jak wielki potencjał tkwi w jego systemie, jak wiele jest w nim napięć i dwuznaczności. Wystarczy tylko wspomnieć słynny już w dziejach filozofii spór na temat politycznych konsekwencji myśli Heglowskiej toczony między Karlem Rosenkranzem i Rudolfem Haymem. Od tego czasu w łonie każdego niemal stanowiska z szerokiego spektrum myśli politycznej znaleźć możemy przedstawiciela, który własne poglądy legitymizuje przez odwołanie do Hegla. W ten czy inny sposób nawiązywali doń socjaliści tacy jak Moses Hess, Karol Marks i Ferdynand Lasalle; podobnie czynili liberałowie: T.H. Green, Bernard Bosanquet i Benedetto Croce, a nawet faszyści pokroju Giovanniego Gentile. (Co interesujące, trudno byłoby wskazać znaczącego myśliciela konserwatywnego, którego można by nazwać heglistą.) Podczas II wojny światowej jeden z brytyjskich filozofów za kwintesencję heglizmu uznał przekonanie, że „siła jest prawem”[1], podczas gdy obecnie popularny staje się pogląd Pełczyńskiego, że Heglowska filozofia państwa opiera się na idei „etycznej wspólnoty”[2].

Te rozliczne sprzeczności domagają się jeśli nie definitywnego wyjaśnienia, to przynajmniej rozjaśnienia. Taki jest właśnie cel niniejszego studium. Opierając się na różnych pismach, od najwcześniejszych do najpóźniejszych, chcę przedstawić Heglowską filozofię polityki w jej kształtowaniu się i dojrzewaniu. Zazwyczaj polityczni interpretatorzy Hegla skupiali uwagę wyłącznie na Zasadach filozofii prawa, stąd uprzywilejowane miejsce tego dzieła w tradycyjnych sporach na tematy społeczne i polityczne. Działo się to ze szkodą dla innych pism Hegla, bo chociaż prawdą jest, że to w Zasadach filozofii prawa znajdujemy najbardziej systematyczny wykład Heglowskiej filozofii polityki, wiele jej twierdzeń nie może zostać właściwie zrozumianych bez odwołania do innych esejów o podobnej tematyce. Tymczasem, kiedy w roku 1907 po raz pierwszy ukazał się tom Hegels theologische Jugendschriften, zawierający wczesne pisma traktujące o religii, społeczeństwie i polityce, nie wywarł on większego wpływu na komentatorów filozofii Heglowskiej. Nie licząc Niemiec, rywalizujące szkoły ortodoksyjnych interpretacji twardniały w swym dogmatyzmie.

Inne wydane pośmiertnie pisma Hegla spotkał podobny los. Krytycznemu esejowi o społecznej i politycznej sytuacji w Niemczech około roku 1800, opublikowanemu przez Mollata w roku 1893, a więc w szczytowym okresie rozkwitu niemieckiego nacjonalizmu, nadano sugestywny tytuł Ustrój Niemiec, co znacznie skomplikowało wpisanie go w szersze ramy Heglowskiego systemu. Wydane w latach trzydziestych przez Hoffmeistera dwa zbiory wczesnych wykładów Hegla, znane jako Jenaer Realphilosophie, nie spotkały się z prawie żadnym oddźwiękiem. Po dojściu nazistów do władzy intelektualne życie Niemiec zostało wyjałowione i odkrycie Hoffmeistera na ponad dwie dekady poszło w zapomnienie. (Można rzec, że Realphilosophie podzieliła los Marksowskich Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych, które odkryto mniej więcej w tym samym czasie.) Także na Zachodzie młodzieńcza filozofia Hegla, która nie daje się pogodzić z dogmatycznym indywidualizmem dwudziestowiecznych liberałów, spotkała się z dużą rezerwą. Na dobrą sprawę Rozum i rewolucja Marcusego jest jedyną pracą wydaną po angielsku, której autor postarał się wpisać Realphilosophie w szerszy kontekst myśli Heglowskiej.

Pisząc niniejszą książkę, sięgałem do wszystkich pism Hegla, które traktują o zagadnieniach politycznych i społecznych, aby dać możliwie najpełniejszy obraz różnorodności i bogactwa jego refleksji. Korzystałem więc z opublikowanych pism teoretycznych, szkiców wykładów, artykułów na tematy polityczne, notatek, które sporządzał Hegel na marginesie lektury innych autorów, a także z jego prywatnej korespondencji. W zamierzeniu więc książka ta ma obejmować większy zakres materiału niż ten, który zazwyczaj bierze się pod uwagę przy omawianiu Heglowskiej teorii państwa. Moim zamiarem jest umiejscowienie tej teorii w całości filozoficznego systemu Hegla, odniesienie jej nie tylko do ogólnych jego zasad, ale również do teorii relacji społecznych w najszerszym tego słowa znaczeniu. Jak bowiem słusznie zauważył Pełczyński, Hegel posługuje się pojęciem „państwa” w innym znaczeniu, niż współcześni teoretycy, co może prowadzić do wielu nieporozumień przy interpretacji Heglowskiej filozofii polityki.

Także z tego powodu nie zamierzam, jak to czyni wielu tłumaczy i interpretatorów Hegla, pisać słowa „państwo” dużą literą. Jeśli bowiem piszemy o „Państwie” zamiast o „państwie”, Lewiatan i Behemot zaczynają rzucać na nasze rozważania swój złowrogi cień. Jest oczywiste, że Hegel pisze Staat z dużej litery, tak jak i inne rzeczowniki. Jest to w języku niemieckim norma, podobnie jak było w angielszczyźnie za czasów Szekspira. Jeśli z jakiegoś powodu chcemy pisać „Państwo” zamiast „państwo”, tak samo powinniśmy czynić z Prawem, Jednostką, Wolnością, Rodziną, Społeczeństwem Obywatelskim, a także ze Zwierzętami, Warzywami czy Minerałami. Ale jeśli nie jesteśmy tu konsekwentni, takie selektywne wyróżnienie jednego rzeczownika należy uznać za równie arbitralne i intelektualnie niedopuszczalne, jak wszelkie inne samowolne przekręcenie.

Każdy, kto zamierza pisać o jednym tylko aspekcie Heglowskiej filozofii – a taki jest właśnie cel niniejszego studium – musi być świadom nieuniknionych zagrożeń, jakie czyhają na niego w tym przedsięwzięciu. Jeśli skupi się na powiązaniu myśli politycznej Hegla z całością jego systemu, samo objaśnienie tej imponującej konstrukcji może go tak pochłonąć, że na filozofię polityki nie starczy mu już miejsca. Aby tego uniknąć, może, rzecz jasna, podstawowe informacje o Heglowskim systemie zawrzeć w pierwszym, wprowadzającym rozdziale, ale tym samym naraża się na banalność, która wszelako nie musi pociągać za sobą powszechnej zrozumiałości. Przeciwnie, podobne syntezy z konieczności są tak gęste, że zamiast cokolwiek rozjaśniać, zazwyczaj rodzą dodatkowe trudności, z którymi podczas omawiania samej filozofii polityki autor nie będzie już mógł się uporać.

Byłoby z mej strony czczą fanfaronadą twierdzić, że z tych opresji wyszedłem zwycięsko. Mogę jedynie nakreślić drogę, którą obrałem pisząc tę książkę. Przede wszystkim starałem się ustalić, jakie problemy polityczne i społeczne nurtowały Hegla i przeanalizować je w odniesieniu do kontekstu, w którym się wyłoniły, zarówno w ich autonomii, jak i w relacji do całego systemu Heglowskiej filozofii. Korzystając z wszystkich dostępnych źródeł, starałem się również ukazać pewną zależność między Heglowską reakcją na przewroty polityczne i społeczne, których był świadkiem, a jego ogólnymi filozoficznymi zainteresowaniami.

W moim przekonaniu, z tej konfrontacji z rzeczywistością Hegel wyszedł zwycięsko, będąc filozofem zdolnym zarówno docenić dokonania własnej epoki, jak i dostrzec jej ograniczenia. Od średniowiecza tradycyjna myśl polityczna nie uwzględniała czynnika historycznej zmiany jako istotnego w debacie nad porządkiem normatywnym. Ale Hegel dostrzegł zagadnienie dziejowości i postanowił się z nim zmierzyć. To, co nie udało się Rousseau, który utknął w dychotomii między dziejami a ideałem dobrego życia, którą to dychotomię najlepiej ilustruje napięcie między Drugą rozprawą a Emilem, stało się punktem wyjścia dla Hegla, który jako pierwszy świadomie usytuował filozofię polityki w kontekście dziejowym, czyniąc ze zrozumienia historii klucz do rozwiązania problemów teorii społecznej i politycznej. Nawet te problemy, które Hegel odziedziczył po Kancie, dały się ująć w ten właśnie sposób, przy użyciu narzędzi wypracowanych przez Monteskiusza i Herdera. Hegel mógł zatem przystąpić do rozwiązania podstawowego problemu, który postawił Rousseau. W tym sensie możemy uznać Hegla za pierwszego wielkiego myśliciela nowoczesności. Zerwanie dziejowej ciągłości przez Wielką Rewolucję Francuską sprawiło, że tradycyjny wzorzec klasycznej filozofii polityki przestał odpowiadać nowoczesnym wymaganiom. Podczas gdy klasyczna, przedheglowska filozofia polityki zajęta była kwestią prawomocności, Hegel postawił w centrum problem zmiany oraz dziejowości, otwierając tym samym nową epokę w historii myśli politycznej.

Przełom ten szczególnie wyraźnie ilustruje zmiana podejścia do wielkich postaci historycznych. Dla klasycznych filozofów polityki piszących przed Heglem liczyli się przede wszystkim założyciele państw, owi półlegendarni prawodawcy, twórcy ustrojów i instytucji. W politycznych traktatach od Machiavellego po Rousseau wciąż przewijają się te same imiona: Mojżesz, Likurg, Solon, Cyrus czy Romulus. Dla Hegla jednak warte wspomnienia filozofa są tylko te postaci, które stały się katalizatorami przemian na scenie dziejów: Aleksander, Juliusz Cezar, Napoleon, a na innym planie – Sokrates czy Luter.

Patrząc z tej perspektywy, każde zagadnienie polityczne staje się automatycznie zagadnieniem filozofii dziejów. Nie chodzi tu jednak o domniemany początek, jak w przypadku teorii upatrującej źródła prawomocności w zsekularyzowanej wersji wydarzeń z Księgi Rodzaju, ale o to, że dzieje, jako nieustanna zmiana, nasycają wszystko znaczeniem, a to znaczenie, urzeczywistniając się w świecie, jest właśnie hieroglifem rozumu, którego odczytywaniem zajmuje się filozof. Jeśli więc Heglowska filozofia polityki jest w tym właśnie sensie nowoczesna, to zarówno jej osiągnięcia, jak i niedociągnięcia są po prostu zwierciadłem epoki. A żaden filozof nie był w równym stopniu jak Hegel świadomy faktu, że zadaniem filozofii jest „ujęcie tego, co jest”, każda zaś jednostka, z filozofem włącznie, jest „dziecięciem swoich czasów”. W końcu filozofia polityki, jak też i filozofia w ogóle, to niekończące się pielgrzymowanie.

Do dziś nie doczekaliśmy się pełnej krytycznej edycji dzieł Hegla. W swojej pracy musiałem więc posiłkować się różnymi wydaniami. Cytuję tłumaczenia angielskie, jeśli takowe istnieją; w pozostałych wypadkach podaję cytaty we własnym przekładzie. Szczegółowe dane edytorskie cytowanej książki zawsze podaję w przypisie. Pozostaje nadzieja, że ogromna praca wykonana w archiwum Hegla w Bochum pod szczęśliwym kierownictwem profesora Otto Pöggelera wkrótce wyda owoce w postaci kompletnej krytycznej edycji Heglowskich Werke.

Chciałbym w tym miejscu podziękować American Philosophical Society oraz Eliezer Kaplan School of Economics and Social Sciences na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie za granty badawcze, które pozwoliły mi przeprowadzić kwerendę potrzebną do napisania tej książki.

Stymulacją do pracy i niemałym wyzwaniem był dla mnie kontakt ze studentami i asystentami z Uniwersytetu Hebrajskiego, którzy na seminariach poświęconych Heglowi nie szczędzili mi trudnych i wnikliwych pytań. Wśród tych „młodych heglistów” na szczególną moją wdzięczność zasłużyli Josef Avner, Rafaela Edelman, Edna Marbech-Fast, Rywka Ginton, Szmuel Harlap, Leah Lieberman, Uri Majmon, Szulamid Nebenzahl i Maly Szafrir. Jest bowiem tak, jak mówi Talmud: najwięcej można się nauczyć od swoich uczniów. Szczególne podziękowania za pomoc w przygotowaniu książki do wydania należą się mojemu przyjacielowi i współpracownikowi, Brianowi Knei-Paz.

Książkę ukończyłem podczas rocznego pobytu w Centrum Nauk Humanistycznych na Wesleyan University. Chciałbym podziękować tej szacownej instytucji, a w szczególności jej dyrektorowi, profesorowi Victorowi Gourevitchowi, za przyjaźń i sympatię, której doświadczałem w Wesleyan na każdym kroku.

Wiele pomysłów, które znalazły się w tej książce, przedyskutowałem z przyjaciółmi w Izraelu i za granicą. Chcę im wszystkim z całego serca podziękować. Cokolwiek jest w tej książce wartościowego, jest owocem tych właśnie przyjacielskich rozmów.

S.A.

4 kwietnia 1972

[1] E.F. Carritt, „Hegel and Prussianism”, Philosophy, kwiecień 1940, przedruk w: W. Kaufman (Hrsg.), Hegel’s Political Philosophy, New York 1970, s. 43.

[2] Z.A. Pelczynski, Hegel’s Political Writings, Problems and Perspectives, Cambridge 1971.

Wstęp do wydania polskiego

Heglowska filozofia polityki padła ofiarą wielu dezinterpretacji – o dwóch naczelnych przyjdzie mi za chwilę powiedzieć nieco szerzej – toteż cieszę się, że moja książka, będąca w zasadzie próbą rehabilitacji myśli politycznej Hegla, została przetłumaczona na tak wiele języków, od portugalskiego po japoński. Obecnie będzie mógł zaznajomić się z nią również czytelnik polski.

Pierwszym źródłem nieporozumienia jest jednostronna interpretacja związku łączącego Marksa z Heglem, interpretacja, która ukształtowała się pod wpływem radzieckim. Opierając się bardziej na Engelsie niż na Marksie, wykładnia ta ogranicza wpływ Hegla na Marksa do wykorzystania metody dialektycznej, zresztą rozumianej bardzo powierzchownie, bez brania pod uwagę całego bogactwa odniesień, które znajdujemy w Marksowskiej spuściźnie. Podobnie przeciwstawianie Heglowskiego „idealizmu” Marksowskiemu „materializmowi” czyni krzywdę obu tym autorom i ograbia ich teorie społeczne z głębi i bogactwa znaczenia.

Nieporozumienie drugie wiąże się z utożsamieniem Heglowskiej teorii politycznej z apologią pruskiej autokracji, a następnie – niemieckiego nacjonalizmu. Pogląd ten znalazł swój spektakularny, choć niezbyt chlubny wyraz w słynnej książce Karla Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, choć podobne publikacje pojawiały się już wcześniej, głównie w świecie anglojęzycznym.

W niniejszej książce staram się zdjąć z Hegla odium tych dezinterpretacji, starając się zrozumieć go w związku z filozoficznym i politycznym środowiskiem epoki, co pozwala ukazać całą głębię i bogactwo jego myśli.

Ze szczególną radością witam ukazanie się przekładu mojej pracy w języku polskim. Nie da się ukryć, że Heglowska myśl polityczna wywarła olbrzymi wpływ zarówno na filozofię polską, jak i żydowską. Jednym z pierwszych polskich interpretatorów Hegla był hrabia August Cieszkowski. Jego dwa opera magna – Prolegomena zur Historiosophie (1838) i Ojcze Nasz (1848) – chociaż tak odmienne w swojej politycznej i religijnej orientacji, czynią bardzo oryginalny użytek z Heglowskiej metafizyki, przekraczając ograniczenia Heglowskiej filozofii dziejów. W Prolegomenach po raz pierwszy odnajdujemy krytykę antyfuturologicznego nastawienia Hegla, a także projekt filozofii wykraczającej poza ograniczenia własnej epoki i prowadzącej ludzkość ku społeczeństwu opartemu na solidarności społecznej niewyobcowanych jednostek. W Ojcze Nasz – dziele znacznie późniejszym – Cieszkowski zwraca się w stronę filozoficznego mistycyzmu, zorientowanego na przyszłość, ale zarazem zakorzenionego w katolicyzmie i wierze w dziejową misję odrodzonego narodu polskiego. W obu tych książkach Cieszkowski dokonuje swoistego kopernikańskiego przewrotu, w dialektyczny sposób usuwając konserwatywne przesłanki Heglowskiej filozofii dziejów i polityki.

Heglowska filozofia dziejów zainspirowała jednego z najbardziej oryginalnych myślicieli hebrajskiego oświecenia, Nachmana Krochmala. Filozof, urodzony w Brodach, bodaj jako pierwszy usiłował zaadaptować zdobycze Heglowskiej myśli do kontekstu żydowskiego. W swoim Przewodniku po zawiłościach naszych czasów (Moreh Nevuchei Ha-Zeman), które w 1851 roku pośmiertnie opublikowano po hebrajsku we Lwowie, Krochmal zaadaptował na swoje potrzeby Heglowską koncepcję procesu dziejowego, w szczególności zaś teorię „ducha narodu”. Na jej podstawie utrzymywał, że żydowski wkład w dzieje – monoteizm – powinien być postrzegany nie tylko jako osiągnięcie na niwie religii, ale jako swoisty przyczynek żydowskiego Volksgeist do dziejów świata w ogóle. Podobnie jak Cieszkowski, Krochmal utrzymywał, że historia jeszcze się nie skończyła i wciąż jeszcze dąży ku apoteozie, w której naród żydowski miał odegrać znaczną rolę jako niezbywalny element Heglowskiego ducha absolutnego. Żyjąc w Galicji i będąc świadkiem rozbiorów oraz wojen napoleońskich, Krochmal doskonale zdawał sobie sprawę z roli polityki w dziejach i konieczności dziejowej, która nakazuje narodom tworzenie zwartych, nowoczesnych państw. W ten sposób dał on asumpt do refleksji nad przemianą żydowskiej tożsamości, nie opierając się na religii, ale na narodzie, kładąc tym samym filozoficzne podwaliny pod nowoczesny syjonizm.

Te dwa przykłady – Cieszkowskiego i Krochmala – pokazują, jak różnorodna była inspiracja myślą Heglowską. Tym, co łączy tych dwóch myślicieli, jest przekonanie o ogromnym potencjale tkwiącym w systemie Heglowskim. Potencjał ów realizuje się nie tylko w interpretacji tego, co jest, ale również w przewidywaniu i projektowaniu przyszłości na podstawie uniwersalnego telos, który urzeczywistnia się korzystając z kulturowego dorobku historycznych narodów.

Chciałbym to polskie wydanie mojej książki dedykować kuzynom, obywatelom polskim, którzy, będąc jeszcze dziećmi, padli ofiarą Holokaustu: Antosi Wildfeuer z Bielsko-Białej, Marylce Graeber z Krakowa, Wiktorowi i Małgosi Edelstein z Makowa Podhalańskiego oraz małej dziewczynce, której imienia nie znam – córce Berty Feldman, mojej ciotki z Katowic. Gdyby dziś wciąż żyli, mieliby, podobnie jak ja, wnuczęta; ale w mej pamięci pozostaną zawsze takimi, jakimi byli wtedy, gdy zostali zamordowani – dziećmi.

Shlomo Avineri

Jerusalem, grudzień 2008

I
Początki

Zazwyczaj mowy okolicznościowe – zwłaszcza te pisane jako szkolne ćwiczenie czy retoryczna wprawka – nie grzeszą oryginalnością. Gdy zechcemy szukać w nich dojrzałej myśli, czeka nas srogi zawód. To raczej wyraz ducha epoki przyprawiony szczyptą młodzieńczego idealizmu; próbka obiegowej mądrości ukształtowanej przez daną kulturę.

Także Heglowska mowa porównująca Niemców i Turków, napisana w 1788 roku na okoliczność ukończenia gimnazjum w Stuttgarcie, nie jest tu wyjątkiem. Jak można oczekiwać, konkluzja rozważań jest budująca. Barbarzyństwo Turków można przypisać nie tyle brakowi talentów, których ta wojownicza nacja ma aż nadto, ile temu, że rządzący nie dbają o kulturę poddanych. „Tak wielki jest wpływ kultury, że na nim opiera się dobrostan każdego państwa!”[1] Kultura, Bildung, jest więc tutaj przedstawiona jako fundament ciała politycznego, a obyczaje, nauka i sztuka są jego zwieńczeniem. Stąd, zdaniem młodego Hegla, najpierwszym zadaniem każdego rządu jest wspieranie badań naukowych i niesienie kaganka oświaty.

Mowa ta odzwierciedla wszystkie ważniejsze przekonania żywione przez luminarzy niemieckiego oświecenia. Jak znaczna większość jego rówieśników, Hegel jest więc dziecięciem swojej epoki. Oświeceniowe klisze okrasza humanistyczną ogładą, której nabrał jeszcze przed wstąpieniem do Tübingen Stift, gdzie studiował przez następne pięć lat (1788–1893)[2]. Jak pisze Rosenkranz, pierwszy biograf Hegla, ówczesna edukacja filozofa obejmowała zarówno dzieła pisarzy starożytnych, jak i myślicieli Aufklärung. Również Hoffmeister podkreśla, że Hegel czytywał nie tylko Kanta i Fichtego, ale również inne lektury składające się na oświeceniowy kanon[3].

Polityczne konsekwencje tego mariażu klasycyzmu i humanizmu widać szczególnie silnie w niektórych Heglowskich juwenaliach. Polityka staje się w nich pierwszoplanowym zagadnieniem. W wieku lat piętnastu Hegel napisał teatralną miniaturkę, której tematem był Drugi Triumwirat, a ściśle rzecz biorąc makiaweliczne gry, które prowadzili między sobą Marek Antoniusz, Lepidus i Oktawian August[4]. Rok później Hegel przeżywa okres fascynacji Sofoklesową Antygoną, którą przekłada na niemiecki[5]. Jego dziennik z tego czasu zawiera wiele zaskakująco dojrzałych uwag historycznych i teoriopoznawczych. Dużo również na te tematy czyta, przeważnie autorów oświeceniowych: Federa, Sulzera, Garvego, Mendelssohna czy Nikolaia[6].

W roku 1787, w wieku lat siedemnastu, Hegel pisze szkic rozprawy O Religii starożytnych Greków i Rzymian. Ujęcie tematu jest tu jeszcze bardzo szkolne, ale to młodzieńcze dziełko niesie już w sobie zapowiedzi późniejszych zainteresowań, zwłaszcza intuicji dotyczących historyczności zjawisk religijnych, choć wciąż wyrażanych w idiomie Herderowskiej filozofii dziejów. „Dopiero kiedy dany naród wkracza w odpowiednie stadium rozwoju kultury (Bildung), w jego łonie pojawiają się jednostki zdolne do jasnego rozumowania, które zyskują dojrzalsze pojęcie o naturze boskości i są w stanie przekazać je całej reszcie”[7].

Silne przywiązanie do popularnych podówczas pojęć epoki oraz do dziedzictwa Kantowskiego znajduje wyraz w jednym z młodzieńczych aforyzmów, w którym Hegel stwierdza: „Oświecenie ma się do kultury jak teoria do praktyki, a poznanie do etyki (Sittlichkeit)”[8]. Motyw przyuczania do kultury, który pojawia się już we wspomnianej mowie okolicznościowej, nie jest tu jedynie konwencjonalnym ozdobnikiem, ani też jednym z tych szkolnych frazesów, którymi prelegenci zaskarbiają sobie łaskawość publiczności. Wydaje się, że za tą konstatacją kryje się głębsza myśl, która kilka lat później wyrażona zostaje w pochwale „mistrzostwa” Schillerowskich Listów o estetycznym wychowaniu człowieka[9].

Jednak to dopiero podczas trzyletniego pobytu w republikańskim Bernie (1793–1796), gdzie Hegel pełnił stanowisko preceptora w jednej z patrycjuszowskich rodzin, jego zainteresowanie polityką przybrało bardziej konkretną formę. Niemały wpływ miały tu wydarzenia Wielkiej Rewolucji Francuskiej, które młody filozof śledził pilnie, a które wydawały się pozostawać w jaskrawym kontraście z oligarchicznym status quo w miejscu jego pobytu.

Istnieją wprawdzie świadectwa wskazujące na to, że już podczas pobytu w tybingeńskim seminarium Hegel angażował się w pewne przedsięwzięcia luźno powiązane z rewolucyjnym wrzeniem we Francji: wspólnie z seminaryjnym kolegą i bliskim przyjacielem, Schellingiem, miał ponoć zasadzić „drzewko wolności”[10], a także uczestniczyć w spotkaniach politycznego klubu, który zwrócił na siebie czujną uwagę władz. Ale bezpośrednie dowody na Heglowskie zainteresowanie rewolucją francuską mamy dopiero w Bernie. Tam, gdzie dochodzi ono do głosu, łączy w sobie krytykę berneńskich stosunków i metody dociekania filozoficznego zaczerpniętej z lektury Kanta, z którego pismami już wówczas był Hegel dosyć gruntownie obznajomiony[11].

Długi list Hegla adresowany do Schellinga wyraża świadomość gruntownych zmian, jakie dokonują się w otaczającym go świecie. Punktem wyjścia rozważań jest opis politycznych stosunków panujących w Bernie:

Co dziesięć lat zmienia się tutaj skład prawie dziewięćdziesięcioosobowego conseil souverain. Ale wszystkie nepotystyczne intrygi snute na dworach książąt są niczym przy tutejszych zabiegach o obsadzanie urzędów dalszymi i bliższymi krewnymi. Ojciec nominuje syna albo potencjalnego zięcia, co liczy się tu za suty posag, i tak dalej. Żeby pojąć całą zawiłość arystokratycznego ustroju, trzeba tu spędzić przynajmniej jedną taką zimę[12].

Nawiązując do filozoficznej broszury przesłanej mu przez Schellinga, Hegel zauważa, że jest ona częścią rewolucji, która dokonuje się teraz w świecie idei, a która obejmuje współczesne Niemcy, i dodaje: „Kiedy już system Kantowski zostanie przez nas ostatecznie przyswojony, spodziewam się w Niemczech rewolucji, która rozpocznie się od obecnych w nim zasad, a polegać będzie na ich pełnym zrozumieniu i zastosowaniu do całej uprawianej dotychczas wiedzy”. A następnie przechodzi do konsekwencji, jakie ta filozoficzna rewolucja będzie miała dla sfery społecznej i politycznej:

Nie istnieje lepszy znak naszych czasów niż szacunek, z którym wszyscy mówią o ludzkości. Gdzieś znikła ta aureola świętości, która dotychczas otaczała głowy ciemiężycieli i ziemskich bogów. Filozofowie piszą o godności [człowieka], a wkrótce lud nauczy się ją odczuwać i w jej imię domagać się swoich praw ongiś zdeptanych przez tyranów. Co więcej, sam je ustanowi na swój własny pożytek. Dotychczas religia i polityka działały ze sobą w zgodzie. Pierwsza nauczała tego, czego oczekiwał od niej despotyzm: pogardy dla ludzkości i przekonania o jej niezdolności do osiągnięcia dobra własnymi siłami. Ale wraz z rozprzestrzenianiem się nowych idei mówiących o tym, jak sprawy powinny wyglądać, zniknie dotychczasowa indolencja. Podniosą głowy ci, co dotychczas siedzieli cicho, i wezmą sprawy w swoje ręce. Ta ożywcza siła myśli – mimo ograniczeń, jakie napotyka w poszczególnych krajach i państwach – obudzi w ludziach uśpionego ducha[13].

Trudno o bardziej klarowny wyraz ducha i programu filozofii niemieckiego idealizmu. Refleksja jawi się tutaj jako wielki oswobodziciel z kajdan tradycyjnej religii i istniejących stosunków politycznych. Ale nacisk, jaki Hegel kładzie na polityczny aspekt emancypacji, wyróżnia ów fragment na tle innych klasycznych tekstów niemieckiego idealizmu, a nawet – jeśli chcieć porównywać – korespondencji z Schellingiem i Hölderlinem, w owym czasie szczególnie intensywnej.

Otwiera się tu również nowy wymiar Heglowskiej krytyki współczesnej kultury i polityki. Zacytowany tu wywód z listu do Schellinga kończy się stwierdzeniem, w którym pobrzmiewa całkiem nowa nuta. Hegel kontrastuje w nim obecną sytuację z wizją człowieka odkrywającego siłę idei i gotowego do poświęceń w jej imię. Następnie konkluduje: „Obecnie duch konstytucji zawiera przymierze z własnym interesem (Eigennutz) i ustanawia w nim swe własne królestwo”.

Można uznać, że jest to zaledwie izolowana uwaga, a do tego wyrażona w starym „moralistycznym” języku. Ale inne pisma Hegla z okresu berneńskiego nie przemawiają za tą ostrożnością.

W omawianym okresie Hegel czyta Monteskiusza, Hume’a, Tukidydesa i Gibbona, a także Benjamina Constanta[14]. Ale największe wrażenie zrobiła na nim lektura Wprowadzenia do zasad ekonomii politycznej (An Inquiry Into the Principles of Political Economy) pióra Sir Jamesa Steuarta, które czytał w przekładzie niemieckim. Praca ta wywarła na niego taki wpływ, że Hegel napisał do niej obszerny komentarz, niestety zaginiony, choć Rosenkranz donosi, że przeglądał go jeszcze w latach czterdziestych dziewiętnastego wieku. To właśnie z tego opisu działania mechanizmów rynkowych, uczynionego ręką mentora samego Adama Smitha, Hegel wyniósł swe przekonanie o szczególnej roli pracy, przemysłu i produkcji dla spraw ludzkich. Jako jedyny z wielkich niemieckich myślicieli tamtej epoki pojął wagę sfery ekonomicznej dla polityki, kultury oraz religii, i starał się rozszyfrować związek zachodzący między – jak to później określał – „społeczeństwem obywatelskim” i życiem politycznym[15]. Nawet Fichteańskie Zamknięte państwo handlowe (1800) nie nosiło śladów poważniejszej refleksji nad ekonomią polityczną i dlatego należałoby je usytuować pośród innych merkantylistycznych pamfletów, nie mających nic wspólnego z ekonomiczną rzeczywistością.

To prawdopodobnie pod wpływem Steuarta Hegel podjął się drobiazgowych studiów nad berneńskim systemem finansowo-podatkowym i jego społecznymi implikacjami. Ale, podobnie jak komentarz do dzieła Steuarta, niestety i to pismo nie zachowało się do naszych czasów[16]. Na szczęście dysponujemy niemiecką wersją traktatu o sytuacji społecznej i politycznej w Vaud, krainie od szesnastego wieku znajdującej się pod rządami miasta Berna, napisanego po francusku, a przełożonego i anonimowo opublikowanego przez Hegla. Jest to pamflet pióra Jean Jacques’a Carta, prawnika wypędzonego z Vaud, pierwotnie opublikowany w 1793 roku w Paryżu. Cart pokazuje, jak berneńska oligarchia nadużywa swej władzy nad Vaud, odzierając żyjącą tam ludność z przysługujących jej historycznych praw[17]. Hegel przygotował niemiecką edycję tego traktatu i opublikował w 1798 roku we Frankfurcie pod tytułem Aus den vertraulichen Briefen über das vormalige staatsrechtliche Verhältnis des Waadtlandes (Pays du Vaud) zur Stadt Bern. Niemieckie wydanie zawiera liczne dodatki i komentarze, a także przedmowę autorstwa anonimowego tłumacza, którego tożsamość pozostawała w ukryciu aż do 1909 roku[18]. Odtąd wiemy, że było to pierwsze dzieło Hegla, które ukazało się drukiem.

Mimo że większość komentarzy po prostu klaruje argumenty Carta, w wielu momentach przebija z nich własne zdanie tłumacza. Między francuskim pierwodrukiem pamfletu a jego niemieckim tłumaczeniem armia rewolucyjnej Francji wyzwoliła Vaud, a tym samym polityczne ostrze pisma zostało stępione. Jednak w swojej przedmowie Hegel utrzymuje, że analiza stosunków między Vaud a Bernem ma dla teorii polityki wartość bardziej ponadczasową[19].

Oryginalne Heglowskie komentarze dotyczą przede wszystkim oligarchicznego i nepotycznego systemu rządów w samym Bernie i zapewne w dużej mierze odzwierciedlają poglądy zawarte w jego własnym studium na ten temat. Krytykuje on Berno za brak spisanego kodeksu karnego oraz za to, że władza legislacyjna, wykonawcza i sądownicza spoczywa tu w tych samych rękach. Chociaż nie znajdujemy u Hegla dokładnej interpretacji trójpodziału władz, stanowczo oponuje on przeciw sytuacji, gdzie „sądownictwo w sprawach kryminalnych pozostaje całkowicie w rękach rządu”[20]. Hegel przytacza wiele spektakularnych przykładów kłującej w oczy niesprawiedliwości wyrządzonej niewinnym ludziom tylko dlatego, że oskarżenie i sąd były w tych samych rękach, a następnie dodaje: „O ile mi wiadomo, w żadnym kraju, proporcjonalnie do jego wielkości, nie skazywano tak często na powieszenie, ścięcie, spalenie czy męki na krośnie, jak w Kantonie Berneńskim”[21].

Hegel atakuje też argument przytaczany przez jednego z apologetów Berna, który w ustroju miasta dostrzega zbawienne połączenie wysokiego stopnia politycznej wolności z niskimi obciążeniami podatkowymi. Jeśli przyjęlibyśmy to kryterium, argumentuje Hegel, za najbardziej zniewolony naród na świecie musielibyśmy uznać Anglików, skoro „nigdzie nie płaci się tak wielkich podatków” jak właśnie w Anglii. Dla Hegla ocena obywatelskiej swobody w kategoriach obciążeń fiskalnych jest elementarnym nieporozumieniem; to rezygnacja ze swych praw „za cenę paru talarów rocznie”. Gdyż to nie ilość płaconych świadczeń czyni nas wolnymi obywatelami. Rozstrzygające jest to, czy zmusza nas do tego jakaś zewnętrzna siła, czy też my sami opodatkowujemy siebie dla naszego dobra. Anglicy są wolni nie dlatego, że płacą niskie podatki, ale że sami je na siebie nakładają. Następnie dodaje:

Wielkość cła, jakie Angielski Parlament nałożył na herbatę importowaną do Ameryki, była symboliczna. Przyczyną rewolucji było więc przeświadczenie Amerykanów, że płacenie tej śmiesznie małej sumy równałoby się utracie ich najistotniejszych praw[22].

Hegel ceni angielski system uchwalania podatków przez parlament, aczkolwiek ma zastrzeżenia do samej zasady reprezentacji w jego brytyjskim wydaniu. Wskazując na zdolność Pitta do zjednywania sobie większości parlamentu nawet wbrew, jakby się zdawało, całej opinii publicznej, Hegel dodaje, że jest to możliwe, ponieważ „naród jest tu reprezentowany w sposób wielce niedoskonały i jego głos nie jest w parlamencie słyszany”[23]. Brak tu odniesień do konkretnych przykładów, ale ogólna myśl o ograniczonym charakterze ówczesnej angielskiej wolności wyrażona zostaje jasno. W świetle późniejszych uwag Hegla na temat brytyjskiego parlamentaryzmu ta młodzieńcza świadomość skomplikowanej relacji między społeczeństwem i jego reprezentantami w parlamencie ma sporą wagę. Ona również jest rzadkością u niemieckich myślicieli tamtej epoki.

Chociaż nie jesteśmy w stanie na podstawie tych fragmentarycznych komentarzy zrekonstruować Heglowskiej wizji polityki z okresu młodzieńczego, możemy jednak pokusić się o kilka konkluzji. Zasadniczo pozycja Hegla odzwierciedla ową intelektualną tendencję Niemiec tamtych czasów, która sprzyja zasadom przyświecającym rewolucji francuskiej, choć już niekoniecznie identyfikuje się z jej politycznymi manifestacjami. Należy jednak zauważyć, że w tym okresie nie znajdujemy u niego żadnych odniesień do koncepcji prawa naturalnego. Pamflet pióra Carta ogranicza się do omawiania historycznych praw Vaud, które zostały pogwałcone przez Berneńczyków, i podobny charakter ma argumentacja Hegla w sprawie niepodległości Ameryki. Z drugiej strony, mimo akceptacji dla politycznego stanowiska kojarzonego z rewolucją francuską, Hegel ostro krytykuje poczynania Robespierre’a. W napisanym w 1794 roku liście do Schellinga znajdujemy to samo potępienie jakobińskiego terroru, co w okresie jenajskim, którego echa odnajdujemy z kolei w Fenomenologii ducha, gdzie jakobinizm opisuje pojęcie „absolutnego terroru”, abstrakcyjnej wolności nieograniczonej żadnymi instytucjonalnymi ramami[24].

Daje też o sobie znać charakterystyczne dla Hegla zainteresowanie stosunkiem zachodzącym między życiem ekonomicznym a organizacją polityczną. Jak później zobaczymy, upłynie wiele lat, zanim Hegel wypracuje tu własne, oryginalne stanowisko. Ale nawet w tym wczesnym okresie widać skłonność do przekraczania ram naiwnego oświeceniowego poglądu na ten temat, jak również idei Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Co więcej, w swoich komentarzach do pamfletu Carta Hegel bardzo mocno podkreśla ekonomiczny aspekt hegemonii Berna nad Vaud. Najwyraźniej gruntowna lektura pism Steuarta pozwoliła mu wzbogacić czysto prawnicze i polityczne rozważania pamflecisty o nowy, ekonomiczny wymiar.

Podobne zagadnienia porusza Hegel w zapiskach z okresu trzyletniego pobytu we Frankfurcie (1797–1800) po opuszczeniu Berna. Zostały one opublikowane przez Hoffmeistera jako „Frankfurckie pisma historyczne” i stanowią pierwszą Heglowską próbę systematycznego ujęcia dziejów[25].

Wiele z wyrażonych tam myśli Hegel włączył do swojej późniejszej filozofii historii, zwłaszcza te dotyczące ogólnej charakterystyki tak zwanego Świata Orientalnego. Wedle tych fragmentów, wschodnie nacje cechuje całkowita uległość w stosunku do zewnętrznej konieczności, która idzie w parze z pogardą dla bezpośredniej rzeczywistości w sferze kultury[26]. Dalej, społeczeństwa orientalne są zastygłe w czasie i nie podlegają zmianom. Uległość wobec zewnętrznej konieczności czyni z despotyzmu i tyranii główne składniki orientalnej polityki. „Panowanie i niewolnictwo – oba te zjawiska są w tym kontekście zupełnie usprawiedliwione. Wszak zarówno pan, jak i niewolnik podlegają temu samemu prawu silniejszego. Na Wschodzie ten jest uważany za szczęśliwego człowieka, kto ma dość siły, by podporządkować sobie słabszego”[27].

Pisząc o renesansowej Italii, Hegel – bodaj po raz pierwszy – stara się wypracować taką definicję państwa, która będzie zdolna objąć wszystkie jego historyczne postaci. W centralnych i północnych Włoszech, pisze on, związek między indywiduum a polityczną wspólnotą był bardzo luźny i niedoskonały. „Historia Italii tego okresu to nie tyle dzieje ludu czy też wielu ludów, ale raczej zbiorowisk indywiduów […] Wspólne życie w miastach polegało raczej na sąsiedztwie, niż na podleganiu tym samym prawom. Powaga władzy była słaba, a idea nie miała jeszcze mocy […] [W państwach-miastach] wymierzanie sprawiedliwości było jedynie zwycięstwem jednego stronnictwa nad drugim”[28].

Taki pozbawiony społecznych więzi partykularyzm tłumaczy, zdaniem Hegla, wagę, jaką przypisywano nauczaniu prawa rzymskiego na włoskich uniwersytetach:

Jeśli chodzi o Włochy, w Bolonii prawa nauczano wcześniej niż poezji, a studiowały je najszlachetniejsze umysły epoki… I tylko przemawiając na sali sądowej mogli być sługami idei, sługami prawa; w innym wypadku skazani byli na służbę człowiekowi[29].

Ale właśnie w opisie nowoczesnego państwa daje wyraz kwestiom, które zajmowały go wcześniej. Państwo nowoczesne, utrzymuje Hegel, charakteryzuje to, że jest ono narzędziem ochrony prywatnej własności:

W nowoczesnych państwach legislacja dąży przede wszystkim do ochrony własności prywatnej i to do kwestii własności odnoszą się przede wszystkim obywatelskie prawa. W epoce starożytnej kilka wolnych podówczas republik sprawy własności regulowało w konstytucjach określających funkcje poszczególnych urzędów i będących największą dumą państw. W konstytucji lacedemońskiej kwestie bezpieczeństwa własności czy produkcji były niemal nieobecne, jakby o nich zapomniano. Z kolei Ateńczycy w zwyczaju mieli ograbiać swych bogatych obywateli z części majątku; chociaż zawsze przy takiej grabieży używali szlachetnych pozorów. Po prostu osadzano bogacza na urzędzie, który wymagał od niego olbrzymich wydatków[30].

Relacja między własnością a ustrojem politycznym w jej historycznym kontekście jeszcze bardziej zyskuje na wadze w twierdzeniu, pod którym podpisuje się Hegel, że nawet przy najbardziej liberalnej konstytucji nadmierne rozwarstwienie majątkowe prowadzi do destrukcji wolności. Jako przykład podaje Ateny epoki Peryklesa, Rzym za czasów Grakchów oraz Florencję Medyceuszy[31]. Mimo wspominanej już wcześniej niechęci do jakobińskiego terroru, Hegel wyraża pewne zrozumienie dla postulatów ruchu sankiulotów. „Bylibyśmy niesprawiedliwi widząc we francuskim sankiulotyzmie jedynie wyraz przemocy, a nie dostrzegając w nim dążenia do sprawiedliwszej dystrybucji własności”[32].

Owo państwo nowoczesne oparte na ochronie własności to dla Hegla po prostu państwo we współczesnym mu kształcie. Wydaje się, że pod tym względem nie widzi on większej różnicy między ancien régime i republiką czasów rewolucji. Mówi nawet wyraźnie, że ochrona własności jest „głównym zajęciem wszystkich naszych władz i dumą naszych państw”, co nie odnosi się wyłącznie do rewolucyjnego rządu Francji, ale do wszystkich rządów i państw nowoczesnego świata. Zdaniem Hegla, świat antyczny nie przywiązywał wagi – przynajmniej na poziomie politycznym – do własności; z kolei w Italii doby Renesansu liczyła się jedynie partykularna moc i wola jednostki. To dopiero u zarania nowożytności ogólny system własności okazuje się racją egzystencji państwa, a prawo do ustanawiania podatków staje się bazą dla politycznej legitymizacji i partycypacji. Stąd nierówna dystrybucja własności oznaczać musi użycie władzy politycznej do realizacji ekonomicznych interesów. Zresztą zarówno Heglowska analiza stosunków panujących w Vaud, jak i jego uwagi na temat społecznych ruchów w starożytności oraz radykalnego jakobinizmu pokazują, jak dalece był on świadom użytku czynionego z władzy politycznej w realizacji partykularnych ekonomicznych interesów, którą sankcjonuje – jak to czytamy w liście do Schellinga – „aureola” teorii politycznej i religii.

Tylko w tym świetle możemy pojąć wagę studiów nad starożytnością i wczesnym chrześcijaństwem, które Hegel przedsięwziął podczas pobytu w Bernie i Frankfurcie. Szerzej omawiać je będziemy w rozdziale następnym, ale tymczasem rzec już można, że choć dotyczą one problemów religijnych i teologicznych, omawiana jest w nich tyleż sprawa zbawienia poszczególnych jednostek, co publicznego wymiaru religii i kultury. Zarówno w polis, jak i w Kościele Hegel szuka wzorca tego rodzaju ogólności, której nie znajdujemy w politycznym systemie państwa nowoczesnego. Będąc świadomym osiągnięć nowoczesności – Hegel cytuje tu Hume’a jako tego historyka, który poszukiwał integracji jednostek w politycznej ogólności – świadom jest również jej obciążeń.

Mając to w pamięci, możemy teraz przystąpić do analizy jednego z najbardziej tajemniczych fragmentów, które znajdujemy w młodzieńczym piśmie Hegla opublikowanym po raz pierwszy w roku 1917 przez Franza Rosenzweiga pod tytułem Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu[33]. Chociaż rękopis ów, datowany na rok 1796, znaleziono w Heglowskich papierach, nie ulega wątpliwości, że jest to kopia jakiegoś grupowego manifestu, nie zaś dziełko skomponowane przez samego Hegla. Wyczuwa się w nim na przykład silne wpływy Schellinga. Nie ulega wszelako wątpliwości, że tekst ów prezentuje idee, które – mimo że niekoniecznie sformułowane zostały przez samego Hegla – znalazły jego akceptację.

Ten manifest filozofii subiektywnej wolności kulminuje w rozważaniach na temat państwa, gdzie w paragrafie szóstym czytamy:

Od natury przechodzę do ludzkiego dzieła. Naprzód idea ludzkości, chcę pokazać, że nie istnieje idea państwa, ponieważ państwo jest czymś mechanicznym, tak samo jak nie istnieje idea maszyny. Ideą zwie się jedynie to, co stanowi przedmiot wolności. Musimy zatem wyjść poza państwo! (Wir müssen also über den Staat hinaus!) – Albowiem każde państwo musi wolnych ludzi traktować jak mechaniczne trybiki; a nie powinno się tego czynić, zatem powinno ustać (aufhören)[34].

Poza państwem Hegel widzi „absolutną wolność wszystkich duchów, które niosą w sobie intelektualny świat i nie mogą poza sobą szukać Boga, ani nieśmiertelności”. Dla każdego, kto zna późniejsze pisma Hegla, jest to wielce zaskakujący, by nie rzec wprawiający w osłupienie dokument; jego echa, które odnajdujemy u późnego Marksa, są zbyt donośne, by je ignorować bądź egzorcyzmować.

Ale dokument ów może łatwo paść ofiarą zafałszowania czy niezrozumienia, gdy jego radykalizm przypiszemy wpływowi samego Schellinga, bądź też ujrzymy w nim młodzieńczą i później przezwyciężoną fazę intelektualnego rozwoju Hegla. Drobiazgowe badanie uwzględniające kontekst, czyli to, co wiemy o myśli politycznej Hegla w okresie berneńsko-frankfurckim, prowadzi nas w stronę odmiennej interpretacji. Uwidacznia się tu wyraźny związek między dyskutowanym fragmentem a resztą młodzieńczych pism politycznych. Państwo, które – jak głosi Systemprogramm – musi „ustać”, jest „maszyną”, gdzie pojedynczy człowiek jest jedynie „trybikiem”. A zatem nie jest to państwo, które znamy z późniejszej filozofii Hegla. Państwo, które ma zostać „przekroczone” i ma „przestać istnieć”, jest tym samym państwem, które opisuje Hegel w swoich pismach do 1796 roku. Jest to państwo opierające się na ochronie własności prywatnej, która to ochrona jest „głównym zajęciem wszystkich naszych władz i dumą naszych państw”; państwo bazujące na egoizmie i niczym więcej; państwo wyłaniające się z teorii prawa naturalnego. Ten typ organizacji Hegel nazwie później „społeczeństwem obywatelskim”, które scharakteryzuje jako „państwo zewnętrzne, państwo konieczności i rozsądku”[35]. Musi ono zostać przekroczone, ponieważ wolność – o której traktuje Systemprogramm – nie znajduje w nim swej formy; jest to bowiem państwo, które nie może być „ideą”. Jest „maszyną”, ponieważ to, co Hegel nazwie później „społeczeństwem obywatelskim”, jest niczym innym, jak tylko mechanizmem rynkowym. Idea państwa musi zatem zostać znaleziona gdzie indziej. Reprezentować nie tyle agregat bądź masę, ale zintegrowaną jedność, czyli ogólność. Tropiąc tę ideę Hegel zwróci wzrok ku starożytnej polis, wczesnemu Kościołowi oraz współczesnej rzeczywistości Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego – głównym tematom jego wczesnych pism politycznych i społecznych.

[1] Dokumente zu Hegels Entwicklung, J. Hoffmeister (Hrsg.), Stuttgart 1936, s. 52. Por. także K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844 (wznowienie: Darmstadt 1963), s. 19–21.

[2] K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin, 1844 (wznowienie: Darmstadt 1963), s. 10.

[3] Patrz wprowadzenie do Dokumente, s. VIII.

[4] Unterredung zwischen Dreien, w: Dokumente, s. 3–6.

[5] Rosenkranz, Hegels Leben, s. 11. Antygona przez całe życie stanowiła punkt odniesienia dla Heglowskich rozważań o tragedii i życiu etycznym; patrz choćby Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1965, t. II, s. 32–43. Patrz również Waltera Kaufmana, Hegel, Garden City 1965, s. 142–146.

[6] Patrz Dokumente, s. 54–166.

[7] Tamże, s. 46. Idąc tym tropem, Hegel dokonuje rozróżnienia między religią prostaków (Pöbel), opierającą się na emocjach i prymitywnych wyobrażeniach, a religią „czystą”, racjonalną (tamże, s. 47).

[8] Tamże, s. 141.

[9] Hegel do Schellinga, 16 kwietnia 1795, w: Briefe von und an Hegel, J. Hoffmeister (Hrsg.), Hamburg 1952, t. I, s. 24.

[10] Por. relację w: Zeitung für die elegante Welt (1839), nr 35–37, cytowaną w Rosenkranz, Hegels Leben, s. 29.

[11] Ogólne zagadnienie Heglowskiego stosunku do rewolucji francuskiej omawia doskonałe studium J. Rittera, Hegel und die franzözische Revolution, Köln/Opladen 1957.

[12] Hegel do Schellinga, 16 kwietnia 1795, w: Briefe von und an Hegel, I, s. 23. Fragmenty tego listu są cytowane w angielskim wydaniu książki Kaufmana, Hegel, s. 303.

[13] Briefe von und an Hegel, I, 24. G. Lichtheim w swojej książce Marxism (London 1961, s. 36) dostrzegł uderzające podobieństwo między cytowanym listem do Schellinga a młodzieńczymi pismami Marksa.

[14] Rosenkranz, Hegels Leben, s. 62; R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857 (wznowienie: Hildesheim 1962, s. 64).

[15] Patrz Rosenkranz, Hegels Leben, s. 86; Ritter, Hegel und die französische Revolution, s. 35; G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, tłum. M.J. Siemek, PWN, Warszawa 1980, s. 311. Jedna z najbardziej fascynujących prób przestudiowania obecności Steuartowskiej terminologii w późniejszych pismach Hegla została podjęta przez P. Chamleya w jego dwóch studiach: Économie politique et philosophie chez Steuart et Hegel, Paris 1963, i „Les origines de la pensée économique du Hegel”, Hegel-Studien, III (1965), s. 225–261. Rosenkranz (Hegels Leben, s. 85) dodaje, że w tym czasie Hegel interesuje się konsekwencjami wprowadzenia w Anglii Poor Laws.

[16] Rosenkranz, Hegels Leben, s. 61; Dokumente, s. 462.

[17] Pełniejsze streszczenie pamfletu znaleźć można we wprowadzeniu Z.A. Pełczyńskiego do Hegel’s Political Writings, Oxford 1964, s. 9–12.

[18] Patrz H. Falkenheim, „Eine unbekannte politische Druckschrift Hegels”, Preussische Jahrbücher, CXXXVIII (1909), s. 193–220; patrz również J. Habermasa Nachwort do jego własnej edycji Heglowskich Politische Schriften, Frankfurt 1966, s. 344 i n.

[19] Pisząc o skorumpowaniu systemu oligarchicznego, Hegel zawsze przywoływał przykład Berna. Na marginesie Restauration der Staatswissenschaften Hallera umieścił komentarz: „Nic poza wizją systemu berneńskiego nie przychodzi mu do głowy”. Patrz G.W.F. Hegel, Berliner Schriften, J. Hoffmeister (Hrsg.), Hamburg 1956, s. 678.

[20] Dokumente, s. 250–253.

[21] Tamże, s. 252.

[22] Tamże, s. 149.

[23] Tamże.

[24] Hegel do Schellinga, grudzień 1794, w: Briefe von und an Hegel, I, s. 17; Dokumente, s. 359–360.

[25] Znaczące kontrowersje, jakie mamy z datowaniem wczesnych rękopisów Hegla, doczekały się ostatnio rzetelnej debaty w Hegel-Archiv w związku z przygotowaniem do druku kompletnej edycji dzieł Hegla. W tej sprawie patrz raport G. Schüller, „Zur Chronologie von Hegels Jugendschriften”, Hegel-Studien, II (1963), s. 111–159.

[26] Dokumente, s. 257–259.

[27] Tamże, s. 258.

[28] Tamże, s. 269–270.

[29] Tamże, s. 269 i n.

[30] Tamże, s. 268 i n.

[31] Tamże, s. 269.

[32] Tamże.

[33] „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus”, Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse (1917), 5. Abhandlung. Przekład polski w: G.W.F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 275–277.

[34] Dokumente, s. 219 i n.

[35] G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1969, § 183.

II
Wolność i pozytywność

Omawiane przez nas fragmenty pism młodego Hegla wskazują na jego nieukontentowanie tradycyjnym poglądem na naturę państwa, który w organizacji politycznej widzi legitymizowany wyraz partykularnych interesów ich członków. Wszelako znajdujemy w nich jeszcze jeden temat przewodni Heglowskich studiów historycznych, mianowicie problem instytucjonalnej religii. Biograf filozofa, Rosenkranz, wskazuje na fakt, że już podczas pobytu w Bernie, Hegel uwalnia się od ograniczeń ortodoksyjnej teologii, której nauczano w tybingeńskim seminarium[1]. Emancypacja ta nie była jednak konsekwencją gwałtownego odrzucenia ortodoksji ani przyjęcia postawy zdecydowanie antyreligijnej czy antyklerykalnej. Hegel mierzył się z tradycyjnymi zagadnieniami teologii, konfrontując je z zasadami wywodzącymi się z filozofii. A gdy w latach 1795–1800 oddala się od stanowiska Kantowskiego, jego wywód dotyczący zagadnień religijnych zaczyna odzwierciedlać subtelne zmiany w rozkładzie akcentów i typologii, chociaż podstawowe dyskutowane tam zagadnienia, ogólnie rzecz biorąc, przybierają podobny kształt.

Rękopisy traktujące o zagadnieniach religijnych zostały po raz pierwszy opublikowane przez Hermanna Nohla w 1907 roku jako Hegels theologische Jugendschriften. Większość z nich, jeśli nie wszystkie, wydano w angielskim tłumaczeniu pod podobnym tytułem[2].Ale mimo że przeważająca część rękopisów w mniejszym lub większym stopniu dotyczy problemu religii, ich przedmiotem nie jest teologia w sensie ścisłym. Niektórym z omawianych tam fundamentalnych zagadnień teologicznych Hegel nadaje postać mniej lub bardziej otwartą, usprawiedliwiając się dychotomią między rozumem i objawieniem[3]. Tym, co zajmuje go przede wszystkim, jest historyczny, społeczny, a nawet ekonomiczny wymiar religii, zależność między typami społeczeństw a typami wierzeń religijnych, a także polityczny kontekst funkcjonowania instytucji religijnych. W rękopisach tych Hegel daje się więc poznać jako historyk i socjolog religii, jak również jako krytyk życia społecznego. Jako historyk korzysta z metodologii Herdera, a filozoficzne problemy formułuje w języku Kantowskim. Nie jest specjalnie zainteresowany kwestiami indywidualnej wiary czy osobowego zbawienia, ale raczej problemami odnoszącymi się do społecznego wymiaru zjawisk religijnych[4]. I nawet jeśli współczesny czytelnik znajdzie w tych pismach Kierkegaardowską nutę, w równym stopniu można je uznać za prefigurację rozważań Feuerbacha i Marksa.

Tym, co interesuje Hegla w religii przede wszystkim, jest problem „pozytywności”. Przez „pozytywność” rozumie on system religijnych zasad i regulacji, do których wierny stosuje się nie dlatego, że każdy z tych gestów wyraża jego wewnętrzne przekonanie i jest ekspresją jego moralnego wyboru, ale dlatego, że tak właśnie został uchwalony, zapisany i narzucony przez instytucje religijne. Kantowskie przeciwstawienie „wolności” i „pozytywności” dostarcza Heglowi kryterium, którym ocenia różne systemy religijne[5]. To w jego horyzoncie rodzą się specyficzne, omawiane przez Hegla problemy historyczne, które dla wygody można sprowadzić do dwóch głównych zagadnień. Po pierwsze, jak to się stało, że chrześcijaństwo, które u swych źródeł stanowiło emancypację od żydowskiego Starego Testamentu, na końcu samo ustanowiło kościelną instytucję co najmniej tak „pozytywną” jak Mojżeszowe prawo. A po drugie, jak chrześcijaństwo zdołało podbić stary pogański świat i wyeliminować grecko-rzymską religię.

Problemy te omawiane są w różnych rękopisach, które – choć powstawały przez parę lat – można pogrupować w dwa główne zbiory: pierwszy skupiony wokół manuskryptu zatytułowanego Pozytywność religii chrześcijańskiej, drugi wokół tekstu pod tytułem Duch chrześcijaństwa i jego los. Pierwszy zbiór rękopisów datuje się na okres berneński, drugi zaś powstał prawdopodobnie podczas pobytu we Frankfurcie. Chociaż ostatnie badania pokazały, że sprawa datowania tekstów młodego Hegla bywa niekiedy bardzo złożona[6], ten podstawowy podział, przyjęty przez Nohla i zaakceptowany przez redaktorów wydania angielskiego, Knoxa i Kronera, można z grubsza uznać za słuszny.

Główną cezurą byłby tu rok 1797, data przeprowadzki z Berna do Frankfurtu, która zbiega się z częściowym odejściem od Kantowskiego racjonalizmu ku bardziej spekulatywnemu typowi refleksji[7]. Ale zagadnienie „pozytywności” pozostaje nadal w centrum rozważań, i to przez jego pryzmat Hegel rozważa problem zależności między kulturą a społeczeństwem oraz zagadnienie politycznego panowania i uczestnictwa. W związku z tym rozwija on swój pogląd na społeczno-polityczną strukturę greckiej polis, żydowskiej wspólnoty czy Kościoła. Intuicje te staną się później bazą Heglowskiej teorii państwa nowoczesnego, pozwalając – w konfrontacji z klasyczną republikańską virtus, żydowskim prawem i chrześcijańską miłością – wypracować własny model panowania i uczestnictwa, który ma zastąpić mechanistyczną i indywidualistyczną koncepcję państwa nowoczesnego opartą, jak to już wcześniej była mowa, na własności i jej ochronie.

Judea, polis, Volksgeist

W swoich badaniach nad religią i jej historią Hegel wychodzi od typowej oświeceniowej przesłanki głoszącej, że religia jest tworem ludzkiej racjonalności. „Najwyższym celem człowieka jest moralność, a wśród jego predyspozycji do wspierania owego celu jednym z najznamienitszych jest jego predyspozycja do religii”[8]. Jednak idąc w ślad za Lessingiem z Natana mędrca uważa, że chociaż ludzka skłonność do religii jest powszechna, jej formy manifestacji w konkretnej świadomości bywają nader różne. Wzorując się na Mendelssohnie, czyni tu Hegel dystynkcję między religią „obiektywną” i „subiektywną”, chociaż przyznaje, że aby daną świadomość podporządkować „obiektywnym” zasadom rozumu, trzeba wziąć pod uwagę jej subiektywne motywacje. W konsekwencji Hegel postuluje ze swej istoty dialektyczną relację między treścią religii (moralnością racjonalną) i jej formą (wyobraźnią):

Rozum formułuje prawa moralne – konieczne i powszechnie obowiązujące; z tego względu Kant nazywa je, jakkolwiek w innym sensie niż reguły intelektu, prawami obiektywnymi; prawom tym nadawać charakter subiektywności czy charakter maksym, znajdywać dla nich pobudki – jest to zadanie, które prowadzi do nieskończonych rozbieżności[9].

Taka dialektyczna relacja ma swoje oczywiste historyczne konsekwencje, z konieczności odnosząc daną religię do całości zjawisk społeczno-kulturowych w omawianym społeczeństwie. Przemiana jego obyczajowości czy struktury musi pociągać za sobą przemianę wierzeń religijnych. Z kolei ewolucja religii musi być pojmowana jako odzwierciedlenie ogólnych zmian dokonujących się w obrębie Zeitgeist.

Religia jawi się tu zatem jako jeden z aspektów szerszej, historycznej całości. Idąc za Herderem Hegel ujmuje tę całość jako Volksgeist, przez co rozumie sumę społeczno-kulturowych instytucji składających się na to, co kolokwialnie nazywamy „charakterem narodowym”[10]. W duchu tradycji sięgającej Bodina i Monteskiusza Hegel stwierdza, że naukowe poznanie poszczególnej religii jest równoznaczne z wniknięciem w ogólne historyczne warunki kształtujące grupę, która ją wyznaje. W jednym z akapitów, gdzie omawiane jest zagadnienie chrystianizacji pogańskiego świata, Hegel wyraża myśl, która równie dobrze stosuje się do paraleli między przemianami w świecie idei i stosunkami społecznymi podczas rewolucji francuskiej:

Wielkie, rzucające się w oczy rewolucje musi poprzedzać cicha, potajemna rewolucja, która dotyczy ducha epoki i która nie jest widoczna dla każdego oka, dla współczesnych pozostaje najmniej dostrzegalna, a przedstawić w słowach daje się równie trudno, jak pojąć. Brak obeznania z ich rewolucjami, które zachodzą w świecie ducha, rodzi zdziwienie ich rezultatami[11].

To charakterystyczne dla młodego Hegla połączenie Kantowskiej etyki i Herderowskiej historiozofii daje o sobie znać szczególnie mocno przy opisie religii ludowej, zakorzenionej w potocznych przekonaniach i wyobrażeniach:

Za konieczny wymóg religii ludowej uważamy, że nie może ona narzucać swych nauk, że niczyje sumienie nie może doznawać przymusu […]. Powinny one (religie ludowe) być możliwie proste, nie powinny zawierać żadnych tez, których nie uznaje powszechny rozum ludzki[12].

Za pomocą tych intelektualnych narzędzi Hegel stara się opisać relacje między chrześcijaństwem a judaizmem i chrześcijaństwem a pogaństwem. Swoje rozważania nad genezą chrześcijaństwa rozpoczyna on, rzecz jasna, od charakterystyki religii żydowskiej. Chociaż poglądy Hegla na judaizm obciążone są bagażem chrześcijańskich uprzedzeń, Hegel skupia się przede wszystkim na zagadnieniach społecznych, niejako na boku zostawiając kwestie teologiczne. Judaizm za czasów Jezusa jest dla Hegla idealną egzemplifikacją religii „pozytywnej”, a naród żydowski jawi mu się jako kompletnie zniewolony. Polityczna podległość Rzymowi jest tu tylko zwieńczeniem niewoli w jarzmie Mojżeszowego prawa:

Żałosny stan narodu żydowskiego – narodu, który swe prawodawstwo wywodził od najwyższej mądrości i którego ducha przytłaczał do ziemi ciężar statutowych nakazów, drobiazgowo przepisujących regułę wszelkim, zupełnie obojętnym postępkom życia codziennego, a całemu narodowi nadających wygląd zakonu mniszego, najświętsze zadanie, czyli służbę na rzecz Boga i cnoty, wtłaczających w martwe schematy, a duchowi nie pozostawiających nic poza dumą z tego niewolniczego posłuszeństwa wobec praw, których on sam sobie nie nadał, posłuszeństwa głęboko urażanego i rozgoryczonego również podporządkowaniem państwa obcej władzy[13].

Taki system zakłada absolutną supremację religii nad polityką. Judea była teokracją w sensie ścisłym[14], a prawo Mojżeszowe gwarantowało wyłączność i odrębność Żydów. Widać tu wyraźne wpływy Herdera, ale i reszty myślicieli oświecenia, których niechęć do Żydów była jedynie zsekularyzowaną wersją chrześcijańskich uprzedzeń[15].

Ów pogląd, który nakazuje widzieć w judaizmie religię skrajnej niewoli ducha z jeszcze większą mocą wyłożony zostaje w późniejszym eseju, pt. „Duch chrześcijaństwa i jego los”. Żydzi przedstawieni są tu jako lud chronicznie niezdolny do wolności, czego koronnym dowodem ma być ich tęsknota na pustyni za mięsem Egiptu[16]. Nomada Abraham symbolizuje dla Hegla żydowską niezdolność do zadomowienia się w jednym miejscu, a Józef jest postrzegany jako twórca hierarchicznego systemu monarchii egipskiej, który odzwierciedla mentalność niewolniczą. Nie inaczej ocenia Hegel szabat,

dzień odpoczynku, którego, jak sądzi, wolny człowiek po prostu nie potrzebuje. Okrutny los, jaki spotkał Żydów – konkluduje Hegel – nie powinien wzbudzać w nas litości, tylko obrzydzenie, i tak dalej, i tak dalej[17].

Chociaż obraz judaizmu jest we wcześniejszych tekstach mniej jednoznaczny, ogólna charakterystyka pozostaje niezmienna we wszystkich pismach Heglowskich tego okresu. Pojawienie się Jezusa na scenie dziejów Hegel tłumaczy reakcją na żydowskie zniewolenie, gdzie opresorem wewnętrznym było Mojżeszowe prawo, a zewnętrznym – rzymski najeźdźca. Żydowski mesjanizm nie jest więc dla Hegla zjawiskiem par excellence teologicznym, ale również, a nawet przede wszystkim, społecznym. Mamy tu jedną z pierwszych prób tłumaczenia żydowskiego mesjanizmu przez pryzmat polityki.

Pod rzymskim panowaniem Żydzi spodziewali się nadejścia „Mesjasza, który wyposażony we władzę, jako pełnomocnik Jahwe, miał na nowo założyć ich państwo”[18]. Mimo surowej krytyki judaizmu jako religii par excellence „pozytywnej”, Hegel rysuje żywy obraz napięć w społeczeństwie Judei wzmagających mesjańskie nadzieje:

Dopóki państwo żydowskie znajdowało w sobie samym odwagę i siłę, dzięki którym zachowywało swe istnienie jako niezależny twór, również [Żydzi] rzadko czy, jak chce wielu, nigdy nie uciekali się do oczekiwań Mesjasza; dopiero ujarzmieni przez obce narody, w poczuciu swej niemocy i słabości, szukają takiego pocieszenia w swych świętych księgach; gdy zaofiarował się im Mesjasz, który nie spełnił ich nadziei politycznych, naród żydowski uznał, że warto zadać sobie trud, by ich państwo było jeszcze państwem; naród, któremu coś takiego jest obojętne, wkrótce przestanie być narodem; niedługo potem odrzucił swe gnuśne nadzieje mesjańskie, chwycił za broń, a gdy uczynił wszystko, czego dokonać może uniesione najwyższym zapałem męstwo, gdy zaznał najstraszliwszej ludzkiej nędzy, pogrzebał siebie i swe państwo pod ruinami swej stolicy […] Rozproszone resztki narodu żydowskiego nie porzuciły wprawdzie idei własnego państwa, ale już nie wróciły z nią pod proporce swej odwagi, lecz ponownie zebrały się pod sztandarem gnuśnych nadziei mesjańskich[19].

Mimo całkiem przychylnej prezentacji mesjańskich nadziei żywionych przez Żydów, ta zabarwiona politycznie charakterystyka ma jedynie służyć za kontrast dla opisu całkiem – zdaniem Hegla – odmiennych intencji przyświecających Jezusowi. Jezus nie chciał bynajmniej zdejmować z Judei jarzma politycznej zależności od Rzymu, lecz raczej wyzwolić moralny element judaizmu od „pozytywnych” zakazów i nakazów prawa. A zatem misja Jezusa sytuowała się na antypodach mesjańskich oczekiwań żydowskich mas. Miała ona oswobodzić religię z jej służebnej roli wobec systemu politycznego, która w toku historii przekształciła judaizm w religię na wskroś „pozytywną”[20]. To rozumowanie pozwala Heglowi wytworzyć punkt widzenia, który łączy tradycyjne zarzuty chrześcijan przeciw judaizmowi z werdyktem, jaki wydało nań oświecenie. W wersji drugiej początku rękopisu „Pozytywności religii chrześcijańskiej” Hegel dodaje, że wszystkie religie mają w swoich dziejach stadium, gdy ich ustanowiona w sposób wolny treść przybiera formę „pozytywną”, zastygłą, legalistyczną. Jezus jawi się tutaj jako reformator pragnący powrócić do owej pierwotnej, moralnej zawartości judaizmu, a osadzenie jego misji w judaistycznym kontekście jest tu zaakcentowane z całą mocą[21]. Jezus uczył poszanowania prawa moralnego przez podmiot, „w którym prawo jest prawodawczą mocą i w którym ono samo wyłania się z jego wewnętrznej świadomości”[22]. Zatem, w oczach Hegla, Jezus pragnął nadać dziesięciu przykazaniom status Kantowskiego imperatywu kategorycznego.

Tej żydowskiej podległości prawu Hegel przeciwstawia helleńskie samostanowienie. Podczas gdy Naród Wybrany cierpiał podwójną niewolę, polis i jej religia miały, zdaniem Hegla, dać światu wolnego człowieka.

Heglowska charakterystyka polis to panegiryk na cześć klasycznej Grecji. Pogaństwo, jako religia piękna, jest integralnym elementem tego ducha wolności, który ujrzał światło dzienne w greckim państwie-mieście. Volksgeist, w którym „każdy naród ma swój tradycyjny strój narodowy, swój własny sposób, w jaki spożywa posiłki, swe nawyki we wszystkich innych sferach życia”[23], jawi się tu jako wyraz kultury danego ludu, poprzez którą jego ciało polityczne żyje w każdej poszczególnej świadomości i w ożywiających ją wyobrażeniach zbiorowych:

Każdy lud ma właściwe mu przedmioty wyobraźni, swych bogów, aniołów, diabłów czy świętych, którzy żyją w tradycji ludu, których historie i czyny mamka opowiada dzieciom, przyciągając [je] do siebie dzięki wrażeniu, jakie opowieści te wywierają na ich wyobraźnię, i utrwalając w nich owe historie. – Obok tych tworów wyobraźni żyją w pamięci większości ludów, zwłaszcza wolnych, starzy bohaterowie historii ich ojczyzny – mniej założyciele czy wyzwoliciele państwa, bardziej śmiałkowie z zamierzchłych praczasów, gdy lud zjednoczył się w państwo, w którym władają prawa obywatelskie. Bohaterowie ci nie żyją w izolacji, nie żyją wyłącznie w wyobraźni ludu; ich historia, pamięć ich czynów wiążą się ze świętami publicznymi, z zabawami i niejedną instytucją wewnętrzną czy ze stosunkami zewnętrznymi państwa, z dobrze znanymi domostwami i okolicami, ze świątyniami i innymi pomnikami[24].

Taki całościowy sposób życia, łączący różne aspekty społecznej aktywności, zdołał funkcjonować jedynie w klasycznej polis. Jedynie w tym historycznym kontekście człowiek mógł prowadzić naprawdę wolne życie, posłuszne jedynie własnej woli:

Jako wolni ludzie [Grecy i Rzymianie] słuchali praw, które sami sobie nadali, słuchali ludzi, których sami ustanowili sobie swymi zwierzchnikami, prowadzili wojny, o których sami zdecydowali, poświęcali swą własność, swe namiętności, ofiarowali tysiące żywotów za sprawę, którą mieli za swoją – nie nauczali maksym cnoty i nie uczyli się maksym cnoty, ale praktykowali je postępkami, które w całej rozciągłości mogli nazywać własnymi; w życiu publicznym, podobnie jak w życiu prywatnym i domowym, każdy był wolnym człowiekiem, każdy żył wedle własnych praw. Idea własnej ojczyzny, własnego państwa była niewidzialnym, wyższym wymiarem, dla którego pracował, który go motywował […] jedynie w bezczynnych, w gnuśnych chwilach mógł nieco mocniej odczuwać jakieś pragnienie, które tylko jego samego dotyczyło[25].

Każda jednostka, pisze dalej Hegel, ma „obraz państwa jako produktu jego własnych działań”. Kultura polityczna takiego republikańskiego ustroju wspiera się na republikańskim duchu, „który każdej jednostce zapewnia większą samodzielność, a dobremu umysłowi nie pozwala być całkowicie przywiązanym jedynie do tej czy innej osoby”[26]. Powszechna służba wojskowa przekształca każdego obywatela w żołnierza i w ten sposób jednoczy interes wspólnoty i jej członka[27]. Postulowana przez Kanta moralna autonomia może stać się faktem jedynie w obrębie republikańskiego modelu samorządności, tak jak go ongiś nakreślił Herder.

Ten pozornie bezkrytyczny entuzjazm dla klasycznego świata i jego ludowej religii tonuje obecna u Hegla świadomość, że było to zjawisko historyczne i że świat klasycznej polis w końcu wydał z siebie imperium. Siły dziejowej konieczności, determinujące – zdaniem Hegla – tę przemianę, której zwieńczeniem był imperialny Rzym, omówimy później. To one, koniec końców, doprowadziły do nawrócenia świata pogańskiego na chrześcijaństwo. A zatem mimo cudownego charakteru klasycznego świata, Hegel zdaje sobie sprawę, że nie może on zostać wskrzeszony, i ta świadomość wyróżnia go na tle klasycznego humanizmu jego czasów.

Widać to szczególnie jasno we fragmencie zatytułowanym Czyż jest Judea Teutonów ojczyzną?, z którego pochodzi wiele zamieszczonych przez nas cytatów mówiących o klasycznym Volksgeist. W tekście tym Hegel omawia problem autentyczności niemieckiej kultury narodowej późnego oświecenia oraz jej stosunku do chrześcijańskiego dziedzictwa. W centrum zainteresowania leży tu społeczna i aktualna rola religii, a nie jej warstwa teologiczna czy osobista. Tytuł rękopisu nawiązuje do przedromantycznego poety Klopstocka. Idąc za jego myślą Hegel zauważa, że wyobrażenia związane z żydowską tradycją, które tak powszechnie panowały w osiemnastym wieku, odniosły za sprawą chrześcijaństwa tryumf nad prawdziwie germańską kulturą ludową:

Chrześcijaństwo wyludniło Walhallę, wycięło święte gaje, a wyobraźnię ludu wytępiło jako haniebny zabobon, jako diabelską truciznę, zamiast tego dając nam wyobraźnię ludu, którego klimat, którego prawodawstwo, którego kultura, którego zainteresowania są nam obce, którego historia nie ma z nami żadnego związku. W wyobraźni naszego ludu żyje Dawid, Salomon, a bohaterowie naszej ojczyzny drzemią w podręcznikach historii autorstwa uczonych badaczy […] Może poza Lutrem u protestantów, jacy mogliby być bohaterowie dla nas, którzy nigdy nie byliśmy narodem, jaki byłby nasz Tezeusz, który założył państwo i nadał mu prawa; gdzie nasi Harmodiosowie i Aristogejtonowie, którym jako wyzwolicielom naszego kraju śpiewalibyśmy skolie?[28]

To napięcie między dziejami narodu a jego obecną, ludową wyobraźnią – pisze Hegel – sprawiło, że starano się uwolnić ją od obcej, judejskiej tradycji, a następnie, za sprawą klasycyzmu, zastąpić ją tradycją greko-romańską. To dążenie w kręgach niemieckich myślicieli oświeceniowych osiemnastego stulecia było bardzo silnie obecne. Ale Hellada jest od Niemiec równie odległa jak Izrael, więc w końcu pojawiły się próby – jak choćby ta Klopstocka – ożywienia starej teutońskiej mitologii. Hegel jednak, idąc za Klopstockiem i jego herderowską z ducha krytyką dychotomii między wyobraźnią a rzeczywistością – możliwą do zaobserwowania w ówczesnych Niemczech – romantyczne przedsięwzięcie restytucji starogermańskiej mitologii uznaje za bezsensowne. Integralność kultury leży Heglowi na sercu, ale jest on też świadomy, że nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki. Sprzeciwia się zatem romantycznym próbom wskrzeszania przeszłości i w jego pismach ów sprzeciw wyrażany jest nader często. Zmartwychwstanie germańskiego Ur-Volku zawsze będzie uważał za niepoważną mrzonkę.

Wyobraźnia ta [scil. teutońska] nie jest jednak wyobraźnią dzisiejszych Niemców; próby restytuowania utraconej wyobraźni narodu od dawna pozostają daremne i, w ogólności, mogą przynieść jeszcze mniej szczęścia niż wysiłki cesarza Juliana, który starał się mitologii swych przodków przydać w ludziach swej epoki jej dawną potęgę i powszechność […] Staroniemiecka wyobraźnia nie znajduje w naszej epoce nic, do czego mogłaby przylgnąć, przyłączyć, w całym kręgu naszych przedstawień, poglądów i wiary jawi się jako tak oderwana, pozostaje nam tak obca, jak wyobraźnia osjaniczna czy wyobraźnia indyjska[29].

Rękopis zatytułowany Czyż jest Judea Teutonów ojczyzną? pozostawia więc kwestię otwartą, odrzucając zarówno żydowski, helleński, jak i starogermański model wyobraźni. Ten brak odpowiedzi jest tu znaczący. Cała twórczość Hegla tego okresu ma charakter raczej krytyczny niż konstruktywny. Polis i religia pogańska były godnym podziwu doświadczeniem ducha, ale korespondowały one z tą fazą rozwoju ludzkiego społeczeństwa, która została już przekroczona. By użyć frazy dojrzałego Hegla, może ona zostać ujęta, ale nie wskrzeszona.

Ta świadomość jest także obecna w historycznych zapiskach Hegla pochodzących z okresu frankfurckiego, dotyczących zalet klasycznej republiki. W starożytnym państwie-mieście lud mógł powiedzieć o sobie „my”, identyfikując się i będąc jednym ze swoim państwem. Ale „w większych republikach lud w swoich poczynaniach był o wiele bardziej ograniczony”. To „my” staje się dlań obce, jeśli stosuje się je „do wciąż rosnącej liczby współobywateli… [W dużych republikach] całość dominuje nad jednostką, która czuje się jej podległa. Wielki i wolny naród to sprzeczność sama w sobie”[30]. Bezpośrednia, niewyalienowana tożsamość z całością jest poza małym państwem-miastem niemożliwa i – jak ujrzymy później – Hegel konstruując swoją teorię państwa nowoczesnego, podtrzymuje to przekonanie. Model totalny i bezpośredni musi ustąpić innym, zapośredniczonym stadiom integracji społecznej.

W rękopisach poświęconych chrześcijaństwu przynajmniej raz pojawia się element, który odnosi się do Heglowskich studiów nad ekonomią polityczną. I mimo że jego wagi dla całości rozważań nie należy przeceniać, to jednak warto zwrócić nań uwagę. Heglowski opis Hellady i Judei niedwuznacznie wskazuje, że reprezentują one dwa biegunowo odmienne typy bytów politycznych: Grecja ze swoją kulturą wolności i piękna i Izrael jako reprezentant kultury strachu, niewoli i „pozytywności”. Jednak istnieje pewien aspekt, a właściwie jeden problem, który jest im wspólny i który starają się rozwiązać mając na oku ten sam cel, choć używając do tego zgoła odmiennych środków. Zarówno w Grecji, jak i w Izraelu stosunki własności podlegały i były regulowane przez państwo, a zatem sfery działalności ekonomicznej nie uznawano za autonomiczną i kierującą się własnymi prawami. Taki stan rzeczy w obu przypadkach wynikał z lęku przed szkodliwym wpływem biedy i nierówności na integralność wspólnoty politycznej.

Pod względem podporządkowania się praw obywatelskich prawom państwowym organizacja państwa mojżeszowego wykazuje zdumiewające podobieństwo ze stosunkami, które w swych republikach zaprowadzili sławni prawodawcy, ale ma zupełnie inne źródła. By odwrócić od swego państwa zagrożenie, jakim dla wolności jest nierówne bogactwo, Solon i Likurg na wieloraki sposób ograniczyli prawa własności i wyeliminowali niejedną samowolę, która mogłaby prowadzić do nierównego bogactwa. Również w państwie mojżeszowym własność rodziny była na zawsze w niej utrwalona[31].

W przeciwieństwie do przeważającej opinii współczesnych o klasycznej polis, Hegel w zacytowanym tu fragmencie zwraca uwagę na polityczne zagadnienie, które skrzętnie pomijają jej osiemnastowieczni romantyczni admiratorzy, a mianowicie na społeczny problem, który nurtował starożytne poleis do tego stopnia, że państwo zmuszone było do bezpośredniej interwencji, która zresztą nie zdołała załagodzić antagonizmów w łonie wspólnoty. Tak samo rzecz się miała z mojżeszowymi regulacjami odnoszącymi się do szmita i jowel, które uniemożliwiają swobodny obrót ziemią. Te restrykcyjne prawa, zarówno u Greków, jak i u Żydów, miały na celu zachowanie i utrwalenie społecznego status quo. Hegel nie rozwija tej myśli, ale błyskotliwa analiza społecznej legislacji w świecie starożytnym odsłania zasadnicze podobieństwo w przypadku tych dwóch typów państwowości, które zwykł przeciwstawiać w innym kontekście. Zatem nawet diametralnie różne Volksgeister borykają się z tymi samymi, uniwersalnymi problemami, choć rozwiązania, które wybierają, są odmienne. W późniejszych badaniach nad filozofią dziejów tę specyficzną postawę społeczeństw starożytnych w odniesieniu do kwestii własności Hegel będzie określał jako brak cezury między społeczeństwem obywatelskim i państwem. Rozróżnienia tego nie znali ani Hebrajczycy, ani Grecy. Mając w pamięci inne Heglowskie uwagi z okresu młodzieńczego tyczące się kwestii własności w różnych społeczeństwach (np. te poświęcone Bernu, Vaud, sankiulotom czy dziełu Steuarta) dostrzegamy, jak dalece był on wyczulony na ten aspekt życia społecznego, który już we wczesnym okresie twórczości starał się rozpatrywać w perspektywie dziejowej.

Imperialny Rzym i rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa

Zdaniem Hegla, uderzający paradoks chrześcijaństwa, które będąc z początku Tugendreligion przekształca się w religię „pozytywną”, można wyjaśnić jedynie przez odniesienie do sytuacji poklasycznego świata, w którym się rozwija, będąc odpowiedzią na jego zapotrzebowania. Aby zostać zaakceptowane, chrześcijaństwo musi jednak przejść wiele zmian, które Hegel poddaje drobiazgowej analizie.

Uwypukla on różnicę między pierwotnym, autentycznym chrześcijaństwem i późniejszym Kościołem-instytucją, konsekwentnie przedstawiając Jezusa jako głosiciela autonomicznej, jednostkowej moralności. „Podjął próbę wzniesienia religii i cnoty na poziom etyczności i przywrócenia jej wolności, na której zasadza się jej istota”[32]. Jeśli taka jest podstawa Jezusowego nauczania, to „jakimż sposobem można by oczekiwać, że taki nauczyciel da sposobność do powstania religii pozytywnej (która opiera się na autorytecie, wartości człowieka zaś w ogóle nie wiąże z moralnością, a przynajmniej nie widzi jej tylko w moralności)!”[33] Aby to wyjaśnić, Hegel wskazuje na charakterystyczne dla Cesarstwa Rzymskiego uwarunkowania, które prowadziły do przemiany chrześcijaństwa, i czyni to w taki sam sposób jak wcześniej, gdy wyjaśniał pojawienie się Jezusa jako mesjasza w żydowskiej społeczności pod panowaniem rzymskich najeźdźców. Jak wszędzie, tak i tutaj Hegel ujmuje religię w szerszym, społecznym kontekście, gdzie naczelną rolę grają zjawiska polityczne.

Zdaniem Hegla, imperialny Rzym położył kres wolnemu duchowi klasycznej, starożytnej republiki:

Z duszy obywatela zniknął wizerunek państwa jako wytworu jego aktywności; troska, spojrzenie ogarniające całość utrzymywały się w duszy jedynego czy nielicznych; każdy miał swoje, wyznaczone mu, mniej czy bardziej ograniczone miejsce, różne od miejsca innych obywateli; zarządzanie machiną państwa powierzono niewielkiej liczbie obywateli, obywatele natomiast stali się trybikami, które swą wartość uzyskiwały dopiero w powiązaniu z innymi[34].

Pod cesarskimi rządami znikła gotowość do pracy na rzecz wspólnoty. Obywatel stał się prywatną osobą, która nie znała już niczego, co pozwoliłoby mu wykroczyć poza jego szczegółowość. W polis obywatel gotów był walczyć za wspólnotę; w cesarstwie jedynie ochrona jego własności warta była tego wysiłku. Własność zaś nie jest warta tego, by poświęcić własne życie. Stąd obywatelska militia znana nam z polis musiała zostać zastąpiona regularną armią, która ze swej strony wzbogaciła polityczną wspólnotę o nowy wymiar represji[35].

Ta redukcja osoby do indywiduum, atomistycznego ja, nie powiązanego żadnym społecznym związkiem ze swymi towarzyszami, sprawiła, że strach przed śmiercią staje się centralnym motywem ludzkiej świadomości. Podczas gdy mieszkający w polis obywatel postrzegał państwo-miasto jako naturalne rozszerzenie własnego ja i w jego budowlach oraz instytucjach upatrywał swej nieśmiertelności, swego non omnis moriar, w cesarstwie jednostkowa egzystencja stała się jedyną rzeczywistością, jako że wyalienowana jednostka pozbawiona została możliwości partycypacji w politycznym systemie:

Wszelka aktywność, wszelki cel odnosiły się teraz do indywiduum; żadnej już aktywności dla całego państwa, dla idei – każdy pracował albo dla siebie, albo, zmuszony, dla jakiejś innej jednostki. Przepadła wolność, w której człowiek słuchał nadanych sobie samemu praw […] prawo obywatela uprawniało go jedynie do zabezpieczenia własności, która teraz stała się jego całym światem; śmierć […] musiała być dlań czymś straszliwym, albowiem nic nie mogło go przeżyć; republikanina [natomiast] przeżywała republika, którą, swą duszę, uważał za wieczną[36].

To właśnie na owym zdegenerowanym życiu wykiełkowały ziarna chrześcijaństwa:

Tym sposobem despotyzm rzymskich władców przegnał ludzkiego ducha z ziemskiego globu, grabież wolności zmusiła człowieka, by swą wieczność, swą absolutność schronił w Bogu – nędza, którą krzewił [ów] despotyzm, [zmusiła go], by szczęśliwości szukał i oczekiwał w niebie. Obiektywność Boga szła w parze z zepsuciem i niewolą ludzi, Bóg zaś właściwie jest tylko objawieniem, tylko przejawem tego ducha epoki[37].

Jak widać, mamy tu zdecydowane odejście od kościelnej wykładni przyczyn tryumfu chrześcijaństwa i Hegel doskonale zdaje sobie z tego sprawę. Rozwija swoją myśl pokazując, że tradycyjna chrześcijańska apologetyka, tłumacząca sukces nowej wiary jej moralną wyższością oraz racjonalnością, zdecydowanie mija się z prawdą. Antycypując swoją późniejszą koncepcję List der Vernunft, chytrości rozumu, Hegel ukazuje, jak różne czynniki przyczyniły się do zwycięstwa chrześcijaństwa nad pogaństwem, czyniąc je religią państwową ostatnich cesarzy, i jak bardzo różnią się od jego pierwotnej treści. Kryje się w tym założenie, że misyjna działalność chrześcijaństwa musiała pociągnąć za sobą mutację Jezusowej ewangelii:

Już przyjmując religię chrześcijańską kierowano się nie tylko czystą miłością do prawdy, ale i po części nader złożonymi motywami, nader nieświętymi względami, nieczystymi namiętnościami, a nierzadko i potrzebami duchowymi, których jedyną podstawą był zabobon. […] Choć szybka i rozległa ekspansja wiary chrześcijańskiej dzięki cudom, dzięki niezłomnemu męstwu jej wyznawców i męczenników, dzięki zbożnej roztropności jej późniejszych sterników, którzy dla dobra słusznej sprawy niekiedy byli zmuszeni posłużyć się świętym oszustwem[38].

Ta wielość czynników zmusza Hegla do omówienia przeróżnych „udoskonaleń”, które poczyniono w chrześcijaństwie, aby jego przesłanie mogło zostać przyjęte i zrozumiane przez masy. Zauważa on przy tym, że po niektóre z nich, chociaż sporadycznie, sięgał sam Jezus, kierując się tą samą popularyzatorską intencją, ale do rangi praktyk standardowych podniósł je dopiero późniejszy Kościół. To właśnie one – zdaniem Hegla, który sprzeciwia się tu Konstantyńskiej koncepcji ecclesia triumphans – przekształciły chrześcijaństwo w religię „pozytywną”. Lista tych „udoskonaleń”, sporządzona przez Hegla, jest długa i szczegółowa: cuda, wykorzystanie dramatycznego motywu ukrzyżowania, boskość osoby Jezusa, żydowski mesjanizm, przekształcenie wspólnoty uczniów Jezusa w zinstytucjonalizowane kolegium apostolskie, nakaz propagowania wiary nawet kosztem akceptacji ludowych przesądów (tu Hegel zwraca uwagę na znamienne słowa Jezusa z Mateuszowej Ewangelii, 7:22), przekształcenie Ostatniej Wieczerzy w substytut „żydowskich i rzymskich uczt ofiarnych”[39]. Co więcej, niektóre z nauk społecznych wczesnego Kościoła apostołów zostały porzucone, by chrześcijańska sekta mogła stać się Kościołem uniwersalnym. Przede wszystkim chodzi tu Heglowi o równość i wspólnotę majątkową.

Równość, zdaniem Hegla, była dla wczesnych chrześcijan podstawową zasadą; „niewolnik stawał się bratem swego pana”. Ale nie pasowała ona do politycznej wspólnoty, w którą Kościół się przekształcił. Wprowadzono więc subtelne zmiany w samej teorii równości, która „zachowała się w całym zakresie, ale dodano do niej przezorne zastrzeżenie, że tak wyglądają sprawy w oczach niebios, stąd w ziemskim życiu nie bierze się tego pod uwagę”[40]. Ten sam los spotkał wczesny komunizm Kościoła. W imperialnym Rzymie, gdzie, jak zauważa Hegel, własność jest jedyną namacalną rzeczywistością człowieka, ewangelia głosząca wspólnotę własności musiałaby się spotkać z niewielkim posłuchem. Zatem Kościół i w tym względzie dostosował nauczanie do status quo i wspólnota własności „została z przezorności czy konieczności zarzucona”[41].

W ten właśnie sposób Hegel postrzega transformację dobrowolnej wspólnoty wyznawców w „pozytywną” polityczną organizację. W drugiej wersji przedmowy do Pozytywności religii chrześcijańskiej, napisanej prawdopodobnie w latach 1800–1801, Hegel podkreśla, że ta ewolucja chrześcijaństwa w stronę „pozytywności” nie wynika z jakiejś jego wewnętrznej, specyficznej cechy ujawnionej wskutek historycznego rozwoju, ale charakteryzuje każdą religię, która odnosząc sukces staje się zinstytucjonalizowana i „pozytywna”[42]. Dodatek ów znacznie tępi ostrze Heglowskiej krytyki wymierzonej w późniejsze dzieje Kościoła. To, co wcześniej jawiło się jako degeneracja i zagłuszenie pierwotnego przesłania Jezusa, ujawnia się tutaj jako prawo dziejowego rozwoju. W tonie rezygnacji i akceptacji dla niezmiennych praw kierujących historią, Hegel niejako wycofuje swoje zarzuty przeciwko instytucjonalnemu i dojrzałemu Kościołowi. To właśnie w tym punkcie Heglowska koncepcja „losu” objawia się i spycha na plan dalszy wcześniejszą koncepcję „pozytywności”. Dla Hegla los jest ostateczną niemożnością pełnej autonomii w naszych decyzjach moralnych; stąd właśnie potrzeba zapośredniczenia przez miłość, która w tym okresie – sądząc po rękopiśmiennej spuściźnie – zajmuje Heglowskie myśli najbardziej[43].

Zagadnienie „pozytywności” miało jednak jeszcze jeden aspekt, tym razem odnoszący się bezpośrednio do sfery polityki. „Pozytywność” religii, zdaniem Hegla, pociąga za sobą zdławienie wolności w sferze politycznej.

„Pozytywność” i polityka: Kościół i państwo

Ani polis, ani starożytne państwo żydowskie nie znało problemu rozdziału państwa od religii. Hegel podkreśla, że klasyczne państwo-miasto i społeczność Narodu Wybranego miały tę wspólną cechę, że więzi i władza polityczna z jednej strony i więzi religijne z drugiej były zarazem i bezpośrednio wintegrowane w strukturę polityczną, choć w obu wypadkach działo się to na inny sposób. Bycie Ateńczykiem oznaczało posiadanie ateńskiego obywatelstwa oraz uczestnictwo w określonym kulcie. Tak samo rzecz się miała ze starożytnymi Hebrajczykami.

Opisując przekształcenie chrześcijaństwa z niewielkiej sekty w oficjalną religię Cesarstwa, Hegel wskazuje na właściwy chrześcijaństwu dualizm, który ujawnił się wraz z jego upaństwowieniem. Podczas gdy pogaństwo i judaizm od swego zarania i ze swej istoty były religiami państwowymi, mariaż chrześcijaństwa z władzą polityczną ma charakter przygodny i historyczny. Stąd właśnie problemy, o których pojęcia nie miała naturalna religia ludowa starożytności. Przejście od sekty opartej na dobrowolnym uczestnictwie do religii państwowej musiało zmienić samą istotę religijnych nakazów: „Instytucje i prawa niewielkiej społeczności, w której każdemu obywatelowi [przysługuje] wolność [wyboru], czy będzie, czy nie będzie jej członkiem, gdy zostają rozciągnięte na wielkie społeczeństwo obywatelskie, nigdy nie są stosowane i nigdy nie mogą współistnieć z wolnością obywatelską”[44]. To, co w małej wspólnocie mogło być wyrzeczeniem, w kościele państwowym staje się opresją. Stąd, konkluduje Hegel, chrześcijaństwo jawi się jako bardziej „pozytywne” od judaizmu. Albowiem podczas gdy w judaizmie sankcjami i kontrolą objęte są jedynie czyny, Kościół idzie krok dalej i stara się sterować uczuciami, nawet jeśli nie znajdują się one pod jego bezpośrednim nadzorem[45]. Mimo więc swoich niekwestionowanych osiągnięć, chrześcijaństwo nie zdołało zrealizować swego głównego zamiaru, jakim było oswobodzenie z martwej litery żydowskiego prawa:

Nasza religia publiczna również pod tym względem, dość wymienić smutek i post w okresie wielkopostnym czy strojność i dostatek podczas dni wielkanocnych – podobnie jak niejeden z naszych obyczajów – wiąże się z regułami doznań, które to reguły mają powszechnie obowiązywać […] przeto w naszych obrzędach jest obecnie tyle pustki, tyle bezduszności, doznanie bowiem z nich wyparowało […].

Kościół […] przepisywał także prawa naszemu myśleniu, doznawaniu i chceniu, przez co chrześcijanie znów znaleźli się tam, dokąd doszli Żydzi; charakterystyczną cechę religii żydowskiej – poddaństwo wobec prawa, owo poddaństwo, od którego tak bardzo chcą się wyzwolić chrześcijanie – można odnaleźć także w Kościele chrześcijańskim[46].

Religijna edukacja, zauważa Hegel, ogranicza wolny wybór, ucząc młodego człowieka przyjmować bez zastrzeżeń nauczanie Kościoła, a cenzura zapobiega upublicznieniu niezgodnych z nim opinii, pozbawiając je wpływu na wyobraźnię ludu. Sam Kościół staje się instrumentem w rękach władzy politycznej i jeśli zazwyczaj Heglowska krytyka Kościoła ma silnie antykatolicki wydźwięk, to przynajmniej w tym punkcie jej ostrze wymierzone jest przede wszystkim w państwa protestanckie[47]. Hegel zauważa, że chrześcijaństwo było w stanie przystosować się do każdego reżimu, gdyż jego polityczna treść pozostaje neutralna, przynajmniej jeśli idzie o wybór określonej formy ustrojowej. W jednym z najostrzejszych passusów wymierzonych przeciwko Kościołowi Hegel grzmi:

Chrześcijaństwo było religią państw italskich w najpiękniejszym okresie ich rozzuchwalonej wolności w czasach średniowiecza, religią poważniejszych, wolnych republik szwajcarskich, religią umiarkowanych – w rozmaitym stopniu – monarchii nowszej Europy, tak jak religią najbardziej uciskanych chłopów pańszczyźnianych i ich panów; wszyscy chodzili do jednego kościoła. Niosąc przed sobą krzyż, Hiszpanie w Ameryce mordowali przedstawicieli wszystkich pokoleń, Anglicy, pustosząc Indie, śpiewali chrześcijańskie pieśni dziękczynne. Na gruncie religii chrześcijańskiej wyrosły najokazalsze kwiaty sztuk pięknych, wzbiły się w górę wysokie budowle nauki, dla jej chluby rugowano też wszelkie sztuki piękne, a rozwój nauk zaliczano do bezbożnictwa. We wszystkich klimatach drzewo Krzyża rozrastało się, zapuszczało korzenie, wydawało owoce. Z religią chrześcijańską narody łączyły wszelkie radości życia, w religii chrześcijańskiej największa posępność znajdowała swą pożywkę[48].

Ale Hegel nie pragnie po prostu potępić Kościoła, a przynajmniej nie jest to jego cel nadrzędny. Problem Kościoła dzierżącego władzę polityczną prowadzi do podstawowego zagadnienia – jak zobiektywizować subiektywne przekonanie: „Skutkiem rozciągnięcia miłości na całą gminę nie jest ona żywym zjednoczeniem pomiędzy indywidualnościami, a płynąca z niej radość ograniczała się do świadomości, że członkowie gminy wzajemnie się miłują”[49]. Rozważania tego typu prowadzą Hegla do sformułowania generalnej zasady, że religia musi pozostać sprawą prywatną, wolną od interwencji władz politycznych, a polityka musi wyzwolić się od wpływu instytucji religijnych. Ten pogląd będzie Hegel głosił przez resztę swego życia.

Swój punkt widzenia wyraża Hegel w sposób raczej stonowany: „Choć państwo, jako państwo obywatelskie, oraz jego prawodawcy i zarządcy nie powinni jako tacy wyznawać żadnej wiary, to jednak zwykle dzieje się tak, że panujący Kościół nakłada na nich jako na swoich członków obowiązek ochrony praw panującego Kościoła”[50]. Powołując się na Jerozolimę Mosesa Mendelssohna argumentuje, że władze cywilne mogą wymagać od obywateli respektowania tylko tych zasad, których nieprzestrzeganie godzi w prawa innych ludzi, a przecież w przypadku religii sytuacja taka nie wchodzi w grę[51]. Naturalnie, państwo może dbać o moralność obywateli, ale jedynie w drodze zachęty; odwołując się do swobody wyboru, a nie używając represji. Stąd też uprawnienia obywatelskie nie powinny zależeć od wyznania, choć, jak z ubolewaniem zauważa Hegel, większość krajów, „tak katolickich, jak i protestanckich”, pozbawia innowierców pewnych praw obywatelskich. Wbrew racji stanu, a także samym prawdom religijnym ten, kto nie wyznaje religii państwowej, „nie może nabyć jakiegokolwiek rodzaju nieruchomości, sprawować jakiegokolwiek urzędu państwowego, inaczej traktowany jest również pod względem obciążeń finansowych”[52]. Dla Hegla religia jest bowiem domeną wolnego wyboru, „jeśli chodzi o samą wiarę, to właściwie nie występuje tu umowa społeczna”[53], a zatem polityczne ugruntowanie chrześcijaństwa to contradictio in adiecto.

Pogląd Hegla na konieczność rozdziału Kościoła i państwa wzmacniają zatem tradycyjne argumenty wysuwane na jego korzyść. Zdaniem Hegla, idea wolności religijnej i tolerancji powinna przyświecać wszystkim rządzącym:

Swoboda praktykowania religii i wierność wobec własnej wiary jest prawem, którego należy strzec nie dopiero dla człowieka jako członka Kościoła, lecz dla człowieka jako obywatela państwa, a zapewnić je swym poddanym ma obowiązek władca jako władca[54].

Ale takie liberalne rozwiązanie, chociaż gorąco promowane przez Hegla, nie do końca go satysfakcjonuje. Wbrew opinii liberalnych ortodoksów widzi on w rozdziale państwa od Kościoła nie tyle szczęśliwy happy end, ile źródło dalszych napięć. W tym samym fragmencie Hegel chwali starożytną polis za zdolność stopienia religii i polityki w jedną całość. Łatwo można by tu zarzucić Heglowi sprzeczność, ale, jak się wydaje, jego rozumowanie jest bardziej subtelne. Można chwalić klasyczną virtus za jej zdolność integracji tego, co etyczne, z tym, co polityczne, a jednocześnie być świadomym, że chrześcijański dualizm sprawił, iż tej bezpośredniej, nierefleksyjnej jedności nie sposób już przywrócić.

Ten tok myślenia widać doskonale w rękopisie zatytułowanym Duch chrześcijaństwa i jego los, gdzie Hegel przestaje być adwokatem po Kantowsku rozumianej moralności, której manifestację dostrzegał w nauczaniu Jezusa. Hegel wie teraz, że jest ona tylko jednym z aspektów szerszego uniwersum postaw etycznych, a tym, czego obecnie poszukuje, jest etyka społeczna – nie tylko oparta na indywidualnym, wolnym wyborze, ale zorientowana na sieć relacji z innymi ludźmi, które – jako takie – nie są produktem wolnej woli. Na przykład relacje między członkami rodziny, zauważa Hegel, nie mogą zostać sprowadzone do indywidualnej moralności opartej na wolnym wyborze, choćby dlatego, że nie z własnej woli rodzimy się w danej rodzinie, gdzie obowiązują już takie a nie inne reguły współżycia. W ten jeszcze dosyć mętny i niejasny sposób Hegel szkicuje kontury swojej późniejszej dystynkcji między indywidualną Moralität a społeczną Sittlichkeit. Na tym etapie rozwoju jego myśli to właśnie w miłości widzi Hegel owo spoiwo łączące jednostkę z innymi. Problem Kościoła polega na tym, że pragnąc tę miłość ucieleśnić, wpada, wbrew pierwotnej intencji, w „pozytywność”.

Dla kogoś, kto podziela to stanowisko, rozdział Kościoła od państwa, jakkolwiek pożądany, nie może być ostatecznym rozwiązaniem. Tylko przyjmując skrajnie indywidualistyczny pogląd na naturę życia politycznego, możemy uznać problem za rozwiązany. We fragmencie pochodzącym z okresu frankfurckiego Hegel wskazuje na dualizm i rozdwojenie ludzkiej świadomości, będące właśnie rezultatem rozdziału państwa od Kościoła. Po wygłoszeniu uwagi, że każda próba podporządkowania Kościoła państwu musi zaowocować tyranią, dodaje:

Ale jeśli państwo z natury jest całością, to państwo i Kościół nie mogą zostać oddzielone […] Całość Kościoła jest zawsze jedynie fragmentem, kiedy człowiek w jego totalności rozpada się na obywatela i wiernego[55].

Zatem konieczność rozdziału państwa i religii, podyktowana potrzebą uniknięcia opresji i władzy „pozytywności” i jej przygniatającego przymusu, jest już ze swej strony świadectwem zasadniczego braku jedności i społecznej integracji. Dla Hegla starożytna polis tę jedność i wewnętrzną spójność posiadała. Stąd niektórzy komentatorzy wyciągali wniosek, że w tym okresie polis była dla Hegla ideałem, który za wszelką cenę pragnął on wskrzesić[56]. Ale mimo Heglowskich zachwytów nad polis, jest on doskonale świadom przyczyn, które doprowadziły do jej upadku, a w jego pismach nie znajdujemy ani jednej wzmianki świadczącej o tym, że uważa on restytucję klasycznego państwa-miasta za możliwą. Przeciwnie – często krytykował tego typu romantyczne mrzonki. Jednak marzenie o politycznej wspólnocie, w której człowiek mógłby spełnić się nie tylko jako jednostka, ale również jako istota społeczna, zawsze towarzyszyło Heglowi. Pytanie, które stawiał, brzmi: Jak dokonać tej syntezy w ramach nowoczesnego świata?

Nawet jeśli ewolucja w świadomości tego problemu była powolna, przekonanie o dualizmie i wewnętrznym rozdarciu człowieka poklasycznego towarzyszy mu nieustannie. Duch chrześcijaństwa i jego los jest jednym z najbardziej niejasnych pism Heglowskich z tego właśnie powodu: próby przekroczenia tego rozdarcia stawiają go przed jeszcze większymi problemami, które wydają się nierozwiązywalne. Nic więc dziwnego, że ten zbiór notatek kończy pamiętnym passusem, uwydatniającym to pęknięcie, na które nie ma jeszcze właściwej odpowiedzi: „I pozostaje losem Kościoła chrześcijańskiego, że Kościół i państwo, służba Bogu i życie, pobożność i cnota, czyn duchowny i czyn świecki nigdy nie mogą się stopić w jedno”[57]. I ani tradycyjne chrześcijaństwo, ani też jego krytycy nie znaleźli na to lekarstwa.