Okładka

Karta tytułowa

Seria Żydzi. Polska. Autobiografia

Redakcja naukowa serii: Joanna Lisek

Redakcja wydawnicza serii: Anna Broczkowska-Nguyen

Tom 3

Najstarsze pamiętniki Żydów krakowskich

Meir ben Jechiel Kadosz z Brodu, Zwój pana Meira, tłum. Leszek Kwiatkowski

Oryginalnie opublikowane w języku hebrajskim w 1631 r. pt. Sefer megilat rabi Meir

Jom Tow Lipmann Heller, Zwój nienawiści, tłum. Agata Paluch

Oryginalnie opublikowane w języku hebrajskim w 1837 r. pt. Megilat ejwa

Recenzent: Adam Kaźmierczyk

Wstęp i opracowanie krytyczne: Leszek Kwiatkowski, Agata Paluch

Tłumaczenia z języka hebrajskiego: Leszek Kwiatkowski, Agata Paluch

Redakcja naukowa tomu: Agnieszka Jagodzińska

Redakcja wydawnicza tomu: Małgorzata Grochocka

Korekta: Małgorzata Grochocka

Projekt okładki: AnoMalia art studio

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: Angelika Duchnik/Woblink

Główny realizator projektu „Kanon literatury wspomnieniowej Żydów polskich”:

Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego

Uniwersytet Wrocławski

50-266 Wrocław, ul. Św. Jadwigi 3/4

Kierownik projektu: Marcin Wodziński

Koordynacja ze strony Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN: Magdalena Prokopowicz

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA and Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN and Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego, Uniwersytet Wrocławski, Warszawa 2019

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2019 r., (wyd. I)
Warszawa 2019

ISBN 978-83-01-21151-6

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 031

infolinia 801 33 33 88; e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Dyrektor Wydawniczy: Ewelina Szyszkowska

Wydawca: Katarzyna Rosińska

Produkcja: Mariola Grzywacka, Mariola Iwona Keppel

http://zydzi.autobiografia.uni.wroc.pl

Projekt finansowany przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki

Wprowadzenie

Teksty Zwój pana Meira (Megilat rabi Meir) Meira ben Jechiela Kadosza z Brodu oraz Zwój nienawiści (Megilat ejwa) Jom Towa Lipmanna Hellera należą do gatunku zwoju rodzinnego. Ten rodzaj narracji autobiograficznej jest jednym z kilku sposobów opowiadania o przeszłości uprawianych w piśmiennictwie żydowskim doby nowożytnej, obok tekstów typu kronikarskiego, genealogicznego czy wierszowanych lamentacji (klog-lider). Oba utwory to zarazem jedyne znane i opisane w historii literatury żydowskiej zabytki tego gatunku związane ze społecznością Żydów na ziemiach Rzeczypospolitej i jednocześnie najstarsze pamiętniki Żydów krakowskich. Ich autorzy spędzili bowiem w Krakowie ważny etap życia: pierwszy zdobywał w tym mieście edukację, a drugi pełnił prestiżową funkcję rabina. Nazywając ich jednak Żydami krakowskimi, trzeba poczynić istotne zastrzeżenie. Byli to, ściślej mówiąc, Żydzi aszkenazyjscy. Terminem tym w XI–XII wieku określano ludność żydowską zamieszkującą kraje niemieckie, a z upływem czasu, w następstwie złożonych procesów migracyjnych, także żydowskich mieszkańców Czech, Moraw i Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Językiem ich codziennej komunikacji na całym tym obszarze był jidysz, a poszczególne ośrodki ludności aszkenazyjskiej stale utrzymywały z sobą łączność ponad ówczesnymi granicami państw, opartą na więziach rodzinnych, kontaktach gospodarczych, zwyczajach, praktykach obrzędowych i myśli religijnej. Przemieszczanie się członków tych społeczności między odległymi regionami i zmiana miejsca zamieszkania nie były zjawiskiem rzadkim – stały się również udziałem autorów niniejszych wspomnień.

Kraków, położony na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, od początków polskiej państwowości odgrywał pierwszorzędną rolę polityczną i gospodarczą. Podniesienie go po zakończeniu rozbicia dzielnicowego do rangi stolicy królestwa wraz z koronacją Władysława Łokietka w 1320 roku wynikało z jednej strony z wysokiego statusu miasta, z drugiej zaś zwiększyło jeszcze jego znaczenie i nadało impet dalszemu rozwojowi. Jako żydowski ośrodek studiów religijnych Kraków zyskał znaczącą pozycję w XVI wieku. Pod koniec XV wieku były rabin Pragi Jakub Polak (ok. 1460 – ok. 1530) założył w Krakowie pierwszą jesziwę, czyli wyższą uczelnię religijną. Stała się ona zalążkiem nowego systemu nauk talmudycznych w całej Polsce¹. Polak rozwinął i spopularyzował w niej metody studiów zwane chiluk i pilpul, oparte na dyskusji dialektyczno-analitycznej; przez wielu uważany był wręcz za ich twórcę². Adeptów tej szkoły określano często talmudycznym mianem „podważających góry” (hebr. oker harim)³, nazwano tak między innymi Meira Kadosza na karcie tytułowej jego wspomnień. W Krakowie w XVI i XVII wieku działali rabini zaliczani do najwybitniejszych uczonych żydowskich, tacy jak Mosze (Mojżesz) Isserles, Natan Nata ben Szlomo Spira, wspomniany zarówno w Zwoju pana Meira, jak i w Zwoju nienawiści, Joel Sirkes czy Jom Tow Lipmann Heller⁴, autor drugiego prezentowanego w tym tomie tekstu wspomnieniowego.

Ramy prawne funkcjonowania społeczności żydowskiej w Krakowie zebrano w statucie kahału, uchwalonym przez siedmiu starszych gminy 23 lipca 1595 roku⁵. Dokument ten, będący syntezą wcześniejszych norm prawnych, stał się swego rodzaju konstytucją regulującą wszystkie aspekty życia społeczności żydowskiej, w tym ustrój gminy, sprawy podatkowe, gospodarcze, podstawowe normy cywilno- i karnoprawne, organizację szkolnictwa oraz opieki zdrowotnej. Obowiązywał do XVIII wieku⁶. W wiekach XVII i XVIII wzorowały się na nim inne społeczności żydowskie Rzeczypospolitej, jednak ich dokumenty nie dorównywały statutowi krakowskiemu obszernością i stopniem szczegółowości⁷.

W połowie XVII wieku działało w podkrakowskim Kazimierzu aż sześć synagog: pochodząca z początków XV wieku synagoga Stara, powstała w połowie XVI wieku synagoga Remu oraz wzniesione w pierwszej połowie XVII wieku synagogi Kupa, Wysoka, Poppera i Izaaka⁸. W 1578 roku gmina krakowska liczyła, wedle danych podatkowych, 2060 mieszkańców, stanowiąc prawie 7% ludności całego zespołu osadniczego Krakowa⁹. Była więc trzykrotnie mniejsza niż gmina w Pradze w tym samym czasie, niemniej zaliczała się do największych skupisk ludności żydowskiej w Europie¹⁰.

O znaczeniu Krakowa dla społeczności Żydów w Europie Środkowej i Wschodniej świadczyć może również działalność tamtejszych żydowskich oficyn drukarskich, wśród nich pierwszej na ziemiach Rzeczypospolitej drukarni założonej w 1534 roku w podkrakowskim Kazimierzu przez trzech braci Haliczów (Heliczów): Samuela, Aszera i Eliakima¹¹, zamkniętej jednak w 1541 roku wskutek bojkotu ze strony ludności żydowskiej po ich konwersji na chrześcijaństwo¹². Niecałe trzy dekady później, w 1568 roku, kolejną żydowską oficynę w Krakowie otworzył Icchak ben Aharon Prostic (z Prościejowa na Morawach), który jednak musiał już wtedy konkurować z drukarnią lubelską, założoną w 1554 roku przez Josefa ben Jaakowa Jakara i Izaaka ben Chaima¹³. Prostic otrzymał na tę działalność patent od króla Zygmunta Augusta na 50 lat, jednakże w 1600 roku przekazał drukarnię synom, którzy z powodu kłopotów finansowych zmuszeni byli ją zamknąć w 1628 roku¹⁴. W latach 1630–1654 działała w Krakowie drukarnia Nachuma Majzelsa, spokrewnionego z Moszem Isserlesem. Wśród 90 wydanych w tym czasie pozycji opublikowano tam między innymi dwa pierwsze wydania Zwoju pana Meira¹⁵. Od 1650 roku drukarnia ta była jedyną czynną żydowską oficyną wydawniczą na ziemiach polskich¹⁶. Jej znaczenie było tym większe, że w Pradze między 1629 a 1657 rokiem obowiązywał zakaz druku żydowskich książek. Nie był to wprawdzie zakaz absolutny, jednakże znacząco ograniczył pole działalności obu tamtejszych oficyn drukarskich trudniących się ich tłoczeniem¹⁷. Pod koniec potopu szwedzkiego, dwa lata po wyparciu Szwedów z Krakowa, działalność drukarni wznowił w 1659 roku zięć założyciela Jehuda Lejb Majzels, który prowadził ją do 1670 roku.

Cennymi źródłami do poznania historii Żydów krakowskich w nowożytności są między innymi nieliczne zachowane egodokumenty z tego okresu, takie jak prezentowane w niniejszym tomie. Z elementami narracji autobiograficznej można się spotkać już w średniowiecznej żydowskiej tradycji literackiej, zarówno w poezji, jak i w prozie. Ich najważniejszą funkcją było budowanie autorytetu tekstu pisanego, uwiarygodnienie go nie tylko dokonaniami samego autora (lub osoby tradycyjnie za niego uznawanej), lecz także dziejami całej jego rodziny w perspektywie kilku pokoleń. Ten rodzaj autobiografizmu reprezentują hakdamot, czyli wprowadzenia do dłuższych tekstów literackich, głównie religijno-prawnych. Wraz z rozwojem piśmiennictwa żydowskiego i zwiększeniem dostępności literatury w epoce nowożytnej, także za pośrednictwem tekstu drukowanego, powszechne stało się uzasadnianie wagi powstających dzieł, szczególnie tych o charakterze prawnym i normatywnym, ale także tych egzegetycznych czy homiletyczno-etycznych, przez uwypuklanie elementów apologii autobiograficznej¹⁸.

Ewolucja gatunkowa żydowskiego piśmiennictwa historycznego w formie zwoju do pierwszoosobowej narracji skupionej na rodzinie przypada na okres rosnącego znaczenia literatury autobiograficznej w Europie¹⁹. O ile hakdamot oraz hazkarot, czyli wspomnienia o osiągnięciach zmarłego przodka lub przodków, mają swoje odpowiedniki w tradycjach nieżydowskich, o tyle apologia autobiograficzna w formie zwojów (hebr. megilot) jest charakterystyczna dla literatury żydowskiej. Elementy narracji wspomnieniowej znajdziemy u żydowskich autorów nowożytnych zarówno w gatunkach, które uprawiali wtedy również pisarze chrześcijańscy, takich jak wspomnienia podróżnicze czy literatura konfesyjna, jak i – przede wszystkim – właśnie w zwojach rodzinnych, w których autorzy odpierają rzekomo niesłuszne zarzuty przeciw sobie lub swej rodzinie czy opowiadają o ocaleniu z opresji i wyrażają za nie wdzięczność²⁰.

Szczególnie istotne wydaje się to, że zwoje jako gatunek są zakorzenione w rodzinnym rytuale religijnym. W nowożytności rozwinęło się i rozprzestrzeniło w Europie Środkowo-Wschodniej wiele rodzinnych rytuałów domowych. W nowożytnej Europie zachodził proces rytualizacji zarówno życia publicznego, jak i prywatnego. Zjawisko to historyk Norbert Elias określił mianem procesu cywilizacyjnego²¹, a obejmowało ono zarówno chrześcijan, jak i Żydów. Co istotne, proces rytualizacji życia codziennego społeczności żydowskiej oznaczał między innymi przeszczepienie części rytuałów religijnych ze sfery publicznej, to znaczy synagogalnej, do sfery prywatnej, domowej. Niemały wpływ na rozwój domowych rytuałów religijnych miał rosnący dostęp do drukowanych tekstów religijnych, zwłaszcza o charakterze liturgicznym, wydawanych w postaci broszur lub luźnych, jednostronnie zadrukowanych arkuszy. Te tanie w produkcji druki miały za zadanie ułatwić uczestniczenie w rytuale religijnym biedniejszym i mniej wykształconym członkom społeczności, którzy nie byliby w stanie zapamiętać tekstu towarzyszącego uroczystościom rodzinnym. Żydowskie obrzędy domowe w nowożytności towarzyszyły zarówno czynnościom codziennym, na przykład spożywaniu posiłków, jak i takim zdarzeniom jak śmierć i pochówek członka rodziny. Należały do nich także specjalne posty i święta upamiętniające ważne wydarzenia z rodzinnej historii²². Elementem celebracji tych ostatnich mogło być odczytywanie megilot, które stanowiły podstawę obchodów lokalnych świąt rodzinnych (purim)²³.

Zwoje rodzinne mają swoje źródło w literaturze średniowiecznej, ale w Europie stały się popularne dopiero w okresie nowożytnym²⁴. Zarówno treścią, jak i formą nawiązywały do biblijnych Pięciu Zwojów²⁵, przede wszystkim do Księgi Estery. Jedne i drugie bywały zapisywane typowym dla tekstu biblijnego pismem kwadratowym na osobnych pergaminowych zwojach przeznaczonych do odczytywania w czasie liturgii świątecznej. Wszystkie też zawierają w tytule hebrajskie określenie gatunkowe megila, niezależnie od tego, czy powstały w języku hebrajskim, czy w jidysz²⁶. Niejednokrotnie tekst zwoju rodzinnego rozpoczynał się od pierwszych słów Księgi Estery, co było nawiązaniem do biblijnej opowieści o wybawieniu ludu Izraela z rąk niegodziwców (w Księdze Estery mowa o uchronieniu przez dzielną królową Esterę perskich Żydów od knowań wrogiego im doradcy królewskiego Hamana). Podążając za tym schematem, narracje snute w zwojach rodzinnych mieściły się zwykle w konwencji opowieści o ocaleniu z opresji jednej osoby lub rodziny, mającym jednak konsekwencje dla całej społeczności gminnej. W przypadku zwojów rodzinnych wybawienie wiąże się z historią osobistą i pamięcią rodzinną w kontekście życia żydowskiego w diasporze. Tekst był odczytywany w rocznicę wydarzenia podczas celebrowania jej przez całą rodzinę, której członków opiewała opowieść danego zwoju, podobnie jak Księga Estery jest odczytywana w synagogach w czasie święta Purim, przypadającego w kalendarzu żydowskim na czternasty dzień miesiąca adar (luty/marzec)²⁷. Umieszczenie cytatu z pierwszego wersetu Księgi Rut na karcie tytułowej Zwoju pana Meira miało zapewne służyć wpisaniu tego utworu w ów obrzędowy kontekst publicznego i rodzinnego odczytywania zwojów.

Jak wskazuje Rachel Greenblatt, najwcześniejsze świadectwa o zwyczaju celebrowania lokalnych świąt purim i czytaniu związanych z nimi zwojów rodzinnych pochodzą z Bliskiego Wschodu. Stamtąd zwyczaj rozprzestrzenił się na Półwysep Apeniński i zadomowił pośród społeczności aszkenazyjskiej Europy Środkowej i Wschodniej już w XVI wieku. Pierwszym znanym z dokumentów rodzinnym świętem purim obchodzonym w okresie nowożytnym było świętowanie w 1589 roku przez rodzinę Carmi, mieszkańców Cremony, ocalenia z zawalonego domu. Jednym z pierwszych udokumentowanych lokalnych świąt purim na terenie zamieszkanym przez Żydów aszkenazyjskich był tzw. purim frankfurcki, zwany inaczej purimem Winza Hansa, którego dzieje opiewa Zwój Wincenta. Historia opisywana w tym dokumencie dotyczy wygnania Żydów z Frankfurtu po powstaniu Wincenta Fettmilcha (1612–1616) oraz okoliczności ich powrotu w 1618 roku. Uważa się, że do połowy XVII wieku teksty zwojów wraz z lokalnymi obchodami świąt purim koncentrowały się na ogół nie na rodzinie, lecz na wydarzeniach dotyczących całej gminy żydowskiej czy większej społeczności. O ile znane są ze średniowiecznych źródeł religijne powody ustanawiania postów rodzinnych, o tyle niewiele wiadomo o pochodzeniu rodzinnego święta purim poza tym, że w każdym przypadku wiązało się ono z historią ocalenia z niebezpieczeństwa, choroby lub innej opresji, dotyczącej najczęściej głowy rodziny i szanowanego członka społeczności żydowskiej²⁸. Najbardziej znanym zwojem rodzinnym powstałym w okresie nowożytnym jest Zwój nienawiści Jom Towa Lipmanna Hellera, rabina gminy praskiej. W tekście tym, pochodzącym prawdopodobnie z 1645 roku, autor opisuje swoje uwięzienie z rozkazu cesarskiego w Wiedniu, a następnie uwolnienie oraz żmudny proces odbudowy utraconej reputacji i pozycji społecznej. Konsekwencją wydarzeń w Wiedniu było obciążenie Hellera ogromną karą pieniężną i pozbawienie go urzędu rabinackiego w Pradze oraz możliwości pełnienia go na ziemiach podległych Habsburgom. Zwoje rodzinne miały zaświadczać o trudnych wydarzeniach, przechowywać pamięć o nich i wyrażać wdzięczność autorów za szczęśliwy bieg wypadków. Były też jednak przejawem świadomej autokreacji autorów-bohaterów opowieści jako szanowanych członków społeczności żydowskiej. Działania i decyzje podejmowane przez Hellera w związku ze spłatą długu wobec skarbu cesarskiego i wyjazdem z ziem habsburskich są w Zwoju nienawiści przedstawione tak, by ukazać jego losy w jak najlepszym świetle oraz usytuować autora i jego rodzinę w odpowiednim kontekście społecznym. Heller nie skończył zatem swojego zwoju w momencie uwolnienia z więzienia habsburskiego, lecz ukazał całą drogę powolnego odzyskiwania wysokiego statusu społecznego – od obejmowania urzędów rabinackich w mniejszych gminach Rzeczypospolitej Obojga Narodów aż po wybór na rabina w Krakowie, w najznamienitszej ówcześnie gminie żydowskiej na ziemiach polskich. Istotne jest, że skierował tekst w pierwszej kolejności do członków swojej rodziny, dla których ustanowił coroczny post upamiętniający uwięzienie z cesarskiego rozkazu oraz święto z okazji ocalenia z opresji i odzyskania godności rabinackiej. Zwój nienawiści jest pierwszoosobowym zapisem wydarzeń z życia Hellera, które przyszłe pokolenia mogły odczytywać podczas celebracji rodzinnego święta (rodzinnego purim), budując i przechowując pamięć o wybitnym przodku, a zatem także o swoim znakomitym pochodzeniu.

Gatunek zwoju rodzinnego był szczególnie popularny pośród Żydów praskich. Zwój nienawiści kontynuuje poniekąd tradycję zapoczątkowaną przez dwa utwory powstałe w latach 1621–1622 w Pradze pod jednobrzmiącymi tytułami Zwój zasłon (Megilat ha-kla‘im) autorstwa Chanocha Altszula i Josefa Teina. Wśród późniejszych przykładów tego gatunku warto wymienić hebrajski zwój Jehoszui Edelesa (Praga 1646)²⁹ oraz zwoje napisane w języku jidysz – Megilat Szmuel, tekst pochodzący sprzed 1720 roku, wydany drukiem w 1899 przez stowarzyszenie Mekicej Nirdamim w jednym z tomów serii „Kowec al Jad”³⁰, Megilat Gans z połowy XVII wieku, wydany przez Davida Kaufmanna w 1896 roku, oraz zwój braci Berensów z 1738³¹, znany ze zniemczonej wersji opublikowanej przez Isaaka Josta³² w 1861 roku.

Zwój pana Meira należy do mniej znanych utworów tego gatunku. Aby wydobyć go z niepamięci, tekst opublikowało na początku XX wieku stowarzyszenie Mekicej Nirdamim w serii „Kowec al Jad”. Meir Kadosz był zapewne szanowanym członkiem społeczności żydowskiej, o czym może świadczyć honorowy tytuł aluf (dostojnik) przed jego imieniem oraz sam fakt opublikowania wspomnień drukiem. Nic jednak nie wiadomo o tym, by miał pełnić jakąkolwiek eksponowaną funkcję, porównywalną pod względem autorytetu i znaczenia do urzędu rabina gminy krakowskiej. Swój prestiż buduje na podstawie opisu wydarzeń i osobistych przymiotów, którym, jak twierdzi, zawdzięcza przydomek Kadosz (święty), przysługujący w tradycji żydowskiej przede wszystkim męczennikom. Opowiadając historię swego porwania i uwięzienia przez polskiego szlachcica, podkreśla, jak heroicznie opierał się próbom nakłonienia go do konwersji na chrześcijaństwo, uwydatniając przy tym okrucieństwo i determinację prześladowcy oraz dysproporcję sił między katem a ofiarą. Choć wspomnienia Kadosza mają większość cech będących wyróżnikami zwoju rodzinnego, nie jest to najbardziej reprezentatywny przykład tego gatunku. Uderza tu bowiem brak wyraźnie określonego adresata, którym w przypadku zwojów rodzinnych byli z reguły potomkowie głównego bohatera. Odbiorcami tekstu wskazanymi przez autora we wstępie są ogólnie „lud Wiekuistego”, „wszyscy mieszkańcy świata”, „Zarówno dzieci ludu, jak synowie mężów, społem bogaty i biedny”. Zastanawia również zabieg redakcyjny, jakiego dokonano w drugim wydaniu drukowanym zwoju (1635), opublikowanym nieco ponad trzy lata po pierwszym (1631), polegający na usunięciu wszelkich wzmianek o obchodach Postu Estery i święta Purim, które w pierwszym wydaniu wyraźnie zaakcentowano. Zważywszy na przynależność gatunkową utworu, pominięcie tego wątku jest zagadkowe. Możliwe, że wpisanie przez Meira Kadosza wspomnień w literackie ramy zwoju było zabiegiem czysto formalnym i nie towarzyszyła mu intencja ustanowienia rodzinnego święta, lecz jedynie przedstawienia własnej wersji wydarzeń. Apologetyczny charakter tej formy wypowiedzi stwarzał dogodne ramy, w jakich autor mógł to uczynić, rozpraszając wszelkie wątpliwości co do swojej nieposzlakowanej, a nawet heroicznej postawy, której zawdzięczał chlubny przydomek.

Kilku słów wyjaśnienia wymaga sytuacja języka hebrajskiego w czasie, gdy nie był on używany w komunikacji ustnej. W tym okresie, liczącym blisko siedemnaście stuleci (od początku III wieku n.e. do ostatnich dekad XIX wieku), hebrajski nie wymarł całkowicie, gdyż zachował swoje niektóre funkcje: czytano w nim teksty sakralne, odmawiano modlitwy i uprawiano różne formy piśmiennictwa³³. Na co dzień Żydzi w diasporze porozumiewali się językami nieżydowskiego otoczenia bądź językami żydowskimi, które z nich wyewoluowały. Epoka ta nazywana jest w literaturze przedmiotu okresem pośrednim (tkufat ha-bejnajim)³⁴ albo średniowiecznym (tkufat jemej
ha-bejnajim lub ha-tkufa ha-bejnajmit)³⁵. Wybitny hebraista Ilan Eldar zaproponował w ostatnich latach nową periodyzację historii języka hebrajskiego, uwzględniającą czynniki pozajęzykowe, mianowicie geograficzne i socjologiczne. Zgodnie z tym podziałem okres od początku epoki amoraitów³⁶, zwanej też epoką talmudyczną (tj. od drugiego dziesięciolecia III wieku n.e.), aż do zmierzchu ośrodków kultury hebrajskiej w Europie Wschodniej w następstwie rewolucji październikowej 1917 roku w Rosji nosi miano epoki multiterytorialnej (tkufa raw-teritorialit)³⁷. W jej obrębie Eldar wyróżnia okres wczesny i późny, z cezurą około roku 1500 jako umowną datą początku nowożytności. W tradycyjnym społeczeństwie żydowskim hebrajski zachował przez cały ten czas status języka kultury wysokiej³⁸. Uległ przy tym zróżnicowaniu i rozwarstwieniu – zjawiskom mającym jednak bliższy związek z uprawianymi w diasporze rodzajami literackimi oraz z tematyką utworów niż z czynnikami geograficznymi. Stylistyczną specyfikę poszczególnych odmian hebrajszczyzny pisanej wyznaczały preferowane źródła, z których czerpano materiał językowy (np. Biblia, teksty rabiniczne), a w pewnym stopniu także wpływy języków, jakimi posługiwali się Żydzi w mowie w swoich ośrodkach kulturowych³⁹. Ważną cezurę stanowił początek X wieku, kiedy rozpoczęto badania językoznawcze nad hebrajską leksyką i gramatyką. Powstały wtedy pierwszy słownik hebrajszczyzny biblijnej (Sefer ha-agron) i pierwsza gramatyka biblijna (Sefer cachut ha-laszon), autorstwa wybitnego żydowskiego filozofa i uczonego Saadii Gaona (882–942). Odtąd aż do końca okresu pośredniego wyznacznikiem normy dla piśmiennictwa hebrajskiego stał się gramatyczny i leksykalny opis języka Biblii⁴⁰.

W okresie nowożytnym hebrajski jako język pisany i język liturgii był stopniowo wzbogacany dzięki uwspółcześnieniom dokonywanym przez autorów i redaktorów na potrzeby nowych tekstów. Powszechnie stosowanym zabiegiem literackim był dosłowny cytat z literatury religijnej, przede wszystkim biblijnej, lub parafraza tekstu biblijnego. Technikę inkrustacji polegającą na wykorzystywaniu w tekście literackim wersetów biblijnych lub ich urywków jako tworzywa językowego określa się hebrajskim terminem szibuc. Posługiwano się nią, aby przydać utworowi powagi lub wdzięku, a także zamanifestować biegłą znajomość Biblii przez okraszanie tekstu gładko wplecionymi frazami pochodzącymi z innego czasu i miejsca, pierwotnie dotyczącymi nieraz całkiem innych spraw⁴¹. Będąc wyróżnikiem literackości, owa mozaikowa technika zyskała popularność już wśród twórców hebrajskiej poezji religijnej tworzonej w Palestynie w początkach średniowiecza (V–VII wiek) i z czasem przeniknęła także do prozy narracyjnej. Posługiwali się nią jeszcze XIX-wieczni pisarze i publicyści hebrajscy okresu haskali (oświecenia żydowskiego), których wyszukany styl, bogato ornamentowany frazami biblijnymi, określano terminem melica⁴².

Oba prezentowane w tym tomie teksty zostały napisane typową dla okresu nowożytnego odmianą hebrajszczyzny. Jako utwory narracyjne noszą cechy stylu wysokiego, charakteryzującego się stosowaniem techniki mozaikowej – we wspomnieniach Meira Kadosza jest to widoczne wyraźniej niż w Zwoju nienawiści Jom Towa Lipmanna Hellera. Łączą je również właściwości konstrukcyjne i stylistyczne wynikające z konwencji gatunku. Różnią się jednak wagą opisywanych wydarzeń, statusem społecznym autorów, a co za tym idzie, zasięgiem oddziaływania, a także prawdopodobną intencją piszących co do wykorzystania ich wspomnień w ramach rodzinnych celebracji rocznicowych. W niniejszym tomie zostały zamieszczone w kolejności chronologicznej i – ze względu na różną specyfikę – opatrzone osobnymi wstępami.

Występujące w obu przekładach wspomnień hebrajskie nazwy funkcji we władzach gminnych oraz tytuły honorowe oddano następującymi polskimi ekwiwalentami: kacin – „zwierzchnik”, kcinej erec raszim – „starsi ziemscy”, rosz – „starszy (gminy)”, tow – „ławnik”, manhig – „przywódca”. Określenie aluf w zależności od kontekstu oddano jako „dostojny” bądź „dostojnik”. Termin sztadlan, oznaczający w omawianym okresie urzędnika reprezentującego gminę żydowską w kontaktach z władzami nieżydowskimi, pozostawiono bez tłumaczenia, ponieważ w takiej formie przyjął się w literaturze. Cytaty biblijne zostały podane w przekładzie Izaaka Cylkowa.

Agata Paluch

Leszek Kwiatkowski

Przypisy

Wprowadzenie

1 E. Reiner, Pollak, Ya‘akov ben Yosef, [w:] The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe:
http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Pollak_Yaakov_ben_Yosef [dostęp: 2.07.2019].

2 J.M. Harris, Talmud Study, [w:] The YIVO Encyclopedia:
http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Talmud_Study#id0ejlae [dostęp: 2.07.2019].

3 W kontekście studiów religijnych określenie to ma korzenie talmudyczne – zob. Talmud babiloński, Horajot 14a.

4 Zob. Krakowianie. Wybitni Żydzi Krakowscy XIV–XX wieku, red. A. Kutylak, Kraków 2006, s. 11–13, 17–19, 19–20, 23–26.

5 M. Bałaban, Dzieje Żydów w Krakowie i na Kazimierzu (1304–1868), t. 1: (1304–1655), Kraków 1912, s. 239.

6 Zob. Statut krakowskiej gminy żydowskiej z roku 1595 i jego uzupełnienia, wstęp, przekł. i oprac. A. Jakimyszyn, Kraków 2005, s. 10.

7 Tamże.

8 M. Bałaban, Dzieje Żydów w Krakowie i na Kazimierzu (1304–1868), t. 1, s. 99–100.

9 Tamże, s. 359; J. Małecki, Z. Noga, Ludność, [w:] Encyklopedia Krakowa, Warszawa–Kraków 2000, s. 561.

10 H.J. Kieval, Languages of Community. The Jewish Experience in the Czech Lands, Berkeley–Los Angeles 2000, s. 19–20.

11 M. Bałaban, Drukarstwo żydowskie w Polsce XVI w., [w:] Pamiętnik Zjazdu Naukowego im. J. Kochanowskiego, Kraków 1931, s. 103; zob. też E. Fram, M. Teter, Apostasy, Fraud, and the Beginning of Hebrew Printing in Cracow, „AJS Review” 30 (2006), nr 1, s. 31–66.

12 K. Pilarczyk, Leksykon drukarzy ksiąg hebrajskich w Polsce z bibliografią polono-judaików w językach żydowskich (XVI–XVIII wiek), Kraków 2004, s. 69, 96.

13 M. Bałaban, Drukarstwo żydowskie w Polsce XVI w., s. 106; K. Pilarczyk, Drukarnie żydowskie w Krakowie i w Lublinie, [w:] Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku, t. 1: Małopolska, cz. 2: Wiek XVII–XVIII, vol. 2: L–Ż i drukarnie żydowskie, red. J. Pirożyński, Kraków 2000, s. 714.

14 K. Pilarczyk, Drukarnie żydowskie w Krakowie i w Lublinie, s. 688; Majer Bałaban jako rok zamknięcia oficyny braci Prosticów podaje 1626 (Drukarstwo żydowskie w Polsce XVI w., s. 109).

15 K. Pilarczyk, Leksykon drukarzy ksiąg hebrajskich w Polsce…, s. 97, 117; tenże, Drukarnie żydowskie w Krakowie i w Lublinie, s. 705 (Megilat rabi Meir opatrzona datą roczną wyłącznie pierwszego wydania, błędnie opisana jako „zbiór opowiadań [...] Meira Kadosza ben Jechiela z Brod [na Węgrzech]”, prawdopodobnie za: J.C. Wolf, Bibliotheca Hebraea, t. 3, Hamburg 1727, s. 671–672, poz. 1383, gdzie czytamy: „Volumen R. Meir, quo historiae variae referuntur”).

16 K. Pilarczyk, Leksykon drukarzy ksiąg hebrajskich w Polsce..., s. 117.

17 A. Putík, The Censorship of Hebrew Books in Prague 1512–1670 (1672), [w:] Hebrew Printing in Bohemia and Moravia, red. O. Sixtová, Prague 2012, s. 206–209.

18 R.L. Greenblatt, To Tell Their Children. Jewish Communal Memory in Early Modern Prague, Stanford 2014, s. 107–116.

19 S. Sherman, Telling Time. Clocks, Diaries, and English Diurnal Form, 1660–1785, Chicago 1996, s. XI, 49–57.

20 R.L. Greenblatt, To Tell Their Children, s. 99–101.

21 N. Elias, The Civilizing Process. The History of Manners and State Formation and Civilization, tłum. E. Jephcott, Oxford 1994.

22 A. Bar-Levav, Table Talk and the Bond of Reading. A Jewish Broadsheet for Meals, „Polin” 33, w druku.

23 M. Moseley, Being for Myself Alone. Origins of Jewish Autobiography, Stanford 2006, s. 153; E. Horowitz, Reckless Rites. Purim and the Legacy of Jewish Violence, Princeton 2006, s. 279–315.

24 M. Moseley, Being for Myself Alone, s. 147.

25 Do Pięciu Zwojów zalicza się oprócz Księgi Estery także Pieśń nad Pieśniami, Księgę Rut, Lamentacje i Księgę Koheleta.

26 M. Moseley, Being for Myself Alone, s. 150; I. Zinberg, Di geszichte fun literatur baj Jidn, t. 6: Achter tajl. Alt-jidisze literatur fun di eltste cajtn biz der haskole-tkufe, Wilne 1935, s. 272.

27 Zob. M. Moseley, Being for Myself Alone, s. 151.

28 R. Greenblatt, To Tell Their Children, s. 87–88.

29 Rkps nr 255, Muzeum Żydowskie w Pradze.

30 Rocznik 15. Zob. I. Zinberg, Di geszichte fun der literatur baj Jidn, t. 6, s. 273, przyp. 25. Rachel Greenblatt podaje, że tekst zachował się też w rękopisie: Ms. Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt am Main, Heb. Oct. 37 – R. Greenblatt, To Tell Their Children, s. 230, przyp. 23.

31 I. Zinberg, Di geszichte fun der literatur baj Jidn, t. 6, s. 273 i przyp. 27.

32 Eine Familien-Megillah aus der Ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, oprac. I.M. Jost, „Jahrbuch für Geschichte der Juden und des Judenthums” 2 (1860–1861), s. 39–82.

33 Sz. Morag, Asor szel iwrit. Ijunim be-toldot leszonenu ba-perek sze-bejn 708 le-718, „Leszonenu la-Am” 10 (5719 [1959]), z. 3, s. 68.

34 Zob. I. Eldar, Mi-Mendelsohn ad Mendele. Ba-derech le-iwrit chadasza, Jeruszalajim 2014, s. 24.

35 Zob. Sz. Morag, Asor szel iwrit, s. 68; tenże, Ha-iwrit ke-laszon ilit szel tarbut. Tahalichej gibusz u-mesira bi-jemej ha-bejnajim be-arcot ha-jam ha-tichon, „Peamim” 23 (1985), s. 10. Za cezurę rozpoczynającą okres średniowieczny w historii języka hebrajskiego Morag uznaje jednak wprowadzenie do pisowni hebrajskiej pierwszysch systemów notacji samogłosek w VI–VIII wieku, co radykalnie zmieniło sposób transmisji tekstu Biblii i doprowadziło do ustalenia normatywnych wzorców hebrajszczyzny pisanej – tamże, s. 11–13.

36 Amoraici – uczeni żydowscy, autorzy Gemary, czyli komentarza do Miszny, wraz z nią współtworzącego Talmud; działali w Palestynie i Babilonii od ok. 220 do ok. 500 r. n.e..

37 I. Eldar, Hacaa chadasza la-chaluka li-tkufot szel toldot ha-laszon ha-iwrit, „Leszonenu” 77 (5775 [2015]), z. 2–4, s. 151–160; tenże, Toldot ha-laszon ha-iwrit be-hebet chewrati u-leszoni u-we-hitpalgut geografit, t. 1: Mi-sznat 1000 lfnh”s ad sznat 1500, Jeruszalajim 2018, s. 14.

38 Sz. Morag, Ha-iwrit ha-chadasza be-hitgabszuta. Laszon be-aspaklaria szel chewra, „Katedra” 56 (1990), s. 72.

39 I. Eldar, Mi-Mendelsohn ad Mendele, s. 25.

40 D. Tene, Le-injan achduta ha-historit szel ha-iwrit wa-chalukata li-tkufot, [w:] Mechkarim be-laszon, red. M. Bar-Aszer, t. 1, Jeruszalajim 1985, s. 137–138.

41 E. Flajszer, Szirat ha-kodesz ha-iwrit bi-jemej ha-bejnajim, Jeruszalajim 1975, s. 103–104.

42 O piśmiennictwie haskali i jego właściwościach stylistycznych – zob. M. Pelli, On the Role of Melitzah in the Literature of Hebrew Enlightenment, [w:] Hebrew in Ashkenaz. A Language in Exile, red. L. Glinert, New York–Oxford 1993, s. 99–110.