Jędrzej Sudnikowicz

PUSTYNNY BARBARZYŃCA

Recenzja: prof. Wojciech J. Burszta

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana ze środków dotacji MNiSW, decyzja nr 25503/E-560/M/2012 dla Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2014

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Projekt layoutu i skład:

biuro@dialoog.pl; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-63434-85-4

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Konwersja do formatu EPUB/MOBI:

Legimi Sp. z o.o. | Legimi.com

To, co dzisiejszemu doświadczeniu

i poznaniu wydaje się czymś złym,

a przynajmniej bezsensownym i bezwartościowym,

na wyższym stopniu doświadczenia i poznania

może okazać się źródłem najcenniejszych wartości.

Carl Gustaw Jung (przeł. J. Prokopiuk)

Prolog

Pisanie zaczyna się od poszukiwania słowa. Ono ma sprawić, że stanie się początek, z niego zrodzą się kolejne słowa, rozpełzające się niczym robactwo, oblepiające gromadnie niewidzialnych przeciwników lub snujące się samotnie w labiryntach znaczeń. Słowo to można odczuć niemal fizycznie. Kołacze się w różnych zakamarkach umysłu, przekornie balansuje na końcu języka i na opuszkach palców, nie dając się uchwycić, wypowiedzieć i napisać. Umyka przed innymi słowami, które próbują dostać się na jego miejsce. Być może to właśnie one są istotniejsze, w większym stopniu zasługujące na to, aby być tym pierwszym ważnym słowem, od którego się wszystko zacznie. Użycie takiego słowa, wbrew wszystkim innym, które swoją bytność mają już ugruntowaną, które są bezpieczne i niepodważalne, niesie za sobą ogromne ryzyko. Słowo przekorne, krnąbrne i niefrasobliwe może okazać się nieadekwatne, zbyt słabe, aby udźwignąć sobą i w sobie odpowiedzialność za losy całej książki oraz całej rzeczywistości, całego świata, do którego się ono odnosi.

Słowo kusi i daje obietnicę odnalezienia nieoczekiwanych skutków, nieprzewidzianych przez nikogo zdarzeń. Prowokuje, aby napisać: żyjemy w kuriozalnych czasach. Oto jest słowo i oto nadchodzi czas, aby zacząć usprawiedliwiać się z jego użycia.

„Kuriozalność” jako słowo-klucz pasuje do współczesności, gdyż można zaobserwować w niej paradoksy jednocześnie doniosłe i błahe, o różnym stopniu widzialności. Współczesność to całkiem udane życie pomiędzy niezliczoną ilością sił, całkowicie wobec siebie opozycyjnych. Aby nazwać młot i kowadło, pomiędzy którymi całkiem niewinnie żyjemy, wystarczyłoby wymienić siły najbardziej „klasyczne” i „doniosłe”: natura i kultura, religia i nauka, władza i wolność, sacrum i profanum. Zdecydowanie się na użycie słowa przekornego i niepoważnego w żadnej mierze nie uprawnia do rozstrzygania bądź analizy tych „klasycznych doniosłości”, lecz zezwala na skupienie się na pomniejszej parze przeciwieństw, która daleko bardziej będzie odpowiadała życiu w banalnej i najzwyklejszej codzienności.

Codziennie, doba za dobą, godzina za godziną, pławimy się w alternatywie pomiędzy spotkaniem a ucieczką. Zadajemy pytanie i chronimy się przed próbą otrzymania odpowiedzi. Jesteśmy kuriozalni: z jednej strony opętani ciekawością (nomen omen: curious – curiosity – curiosum), objawiającą się wtrącaniem się w nie swoje sprawy, poszukiwaniem winnych, wietrzeniem spisków, poszukiwaniem leków na raka, wysyłaniem sond kosmicznych; z drugiej zaś strony naznaczeni niechęcią i fizjologicznym obrzydzeniem: zamknięci, odizolowani poprzez własną konstrukcję i nowe technologie.

Oscylacja pomiędzy ciekawością-spotkaniem a ucieczką-obrzydzeniem towarzyszy nam również w procesie zdobywania wszelkich przejawów wiedzy oraz władzy. Nie jest istotne, jaką ideą oraz powiązanym z nią rozumieniem obu zjawisk będziemy się posługiwać. Wszelkie próby uzasadnienia naszego działania koncepcjami prawdy, obiektywności, czystego poznania, misji lub posłannictwa będą tylko i wyłącznie kamuflażem maskującym ogromne napięcie, fizjologiczne rozdarcie pomiędzy tymi dwoma opresyjnymi biegunami. Przebywanie w stanie ciągłego rozdarcia jest wstydliwe, ponieważ odsłania niepełność i niedoskonałość każdego, kto dąży do wiedzy i władzy. A przecież w działaniu tym pragniemy być stuprocentowi, adekwatni, na miejscu, na właściwie obranym kursie: dopasowani. Oczywiście to dopasowanie, czyli nic innego niekiedy jak poprawność, jest bardzo często realizacją owych stu procent w siedemdziesięciu pięciu, czyli w normie, zwanej przez mniej życzliwych „średnią”. Nie ma w tym nic złego ani dobrego (nic, co by uprawniało autora do wydawania sądów oceniających) – jest to po prostu fakt, a z nim, jak radzi zdroworozsądkowa mądrość życiowa, w żadnym wypadku nie należy podejmować polemiki.

Warto zastanowić się nad rezygnacją z takich ambicji, wytworzeniem poczucia braku motywacji do pisania zdań i dokonywania analiz, które cokolwiek wyjaśnią, wstrętu do wszelkich przejawów pewności. Nęcące natomiast jest tworzenie odpowiedzi mających u podstawy brak jakichkolwiek powodów, poza jednym nieodgadnionym i tajemniczym „czymś”. Czy odkrywanie tego „czegoś” może polegać w większym stopniu na zaciemnianiu niż wyjaśnianiu, stosowaniu zasłon dymnych niż zrywaniu kurtyny? Brak ciągot do tworzenia hipotez i wygłaszania twierdzeń o jak najwyższym stopniu asercji uzasadniał Zygmunt Freud, pisząc: „Wiara w to, że wiedza składa się z samych ściśle udowodnionych tez naukowych, jest błędna. Równie błędne jest żądanie tego od niej. [...] Jedną z cech naukowego myślenia jest umiejętność zadowalania się tymi zbliżeniami do pewności oraz możność kontynuowania konstruktywnej pracy, mimo braku ostatecznych potwierdzeń” [1]. Czy mimo wszystko istnieje cokolwiek: przedmiot badań, hipoteza, cel, który uzasadniałby takie podejście?

Spróbujmy wyobrazić sobie to uzasadnienie w formie pytań. Dlaczego boimy się myśleć o tym, jak żyć w czasach, miejscach, rzeczywistościach i światach, które być może nie nadejdą? Dlaczego obawiamy się tworzyć przyszłe utopie, próbujące powiedzieć o tym, jak jest teraz, będące przewrotną diagnozą współczesności? Dlaczego chcąc nie chcąc, wierzymy katastrofistom, ulegamy w mniejszym lub większym stopniu misternie tkanej wizji zniszczenia, a wciąż wzdragamy się przed stworzeniem jego obrazu i wyobrażeniem sobie własnych działań w jego obliczu? Dlaczego nie chcemy zostać „pierwszymi” w kulturze, która wciąż do tego namawia i zachęca? Dlaczego nie chcemy zostać tymi, którzy zrobią coś inaczej, gorzej, nieudanie, co wprowadzi element dekonstrukcji, a nawet destrukcji w zastaną rzeczywistość? Dlaczego lękamy się barbarzyństwa?

Przyczyna owego lęku tkwi głęboko w zdolności do stałego rozwoju (nie zmiany!), jaką dysponuje pojedynczy człowiek, społeczność, społeczeństwo lub ludzkość, jako pewien byt jednocześnie abstrakcyjny i zarazem rzeczywisty. Zdolność owa oznacza jednoczesne, wymienne stosowanie mechanizmów kultywowania pamięci i zapominania – wypierania. Jeśli dokładnie przyjrzymy się rozwojowi naukowemu i cywilizacyjnemu współczesnego społeczeństwa, zauważymy, że równie silne są w nim tendencje do kultywowania pewnych elementów dotychczasowego dorobku ludzkości, co skrzętnego i wstydliwego skrywania innych, poprzez mechanizm wyparcia, zniknięcia lub dewaluacji.

Mając na względzie ten lęk, chciałbym zająć się w niniejszej książce pojęciem-bytem „pustynia”, zdewaluowanym do formy znaczącej nic lub zgoła niewiele dla dostępnej nam współczesności. Lęk ten, mimo iż jest wynikiem skonsolidowania wpływów różnych kręgów kulturowych, w których także występują tropy pustynne, skłonny jestem uznać za właściwy cywilizacji zachodnioeuropejskiej, przy zachowaniu jej transcendentych i transgresyjnych, dynamicznych i płynnych granic. Dlatego też w swojej pracy nie będę odnosił się do bogatego dorobku „pustynnego” innych kręgów kulturowych, stawiając pod tym względem na swoistą postsamodzielność.

Co myślenie posiadające w punkcie centralnym słowo „pustynia” jest w stanie dać współczesnej refleksji kulturowej? Co może wnieść do dyskursów kulturoznawczych, obejmujących swoim zasięgiem coraz bardziej skomplikowane i zróżnicowane, rzec można – ambiwalentne, przestrzenie kulturowego funkcjonowania? Czy pustynia może zaistnieć jako propozycja na głód teorii, coraz mocniej artykułowany przez współczesną humanistykę?

Nie aspirując do stworzenia w pełni funkcjonalnego i komplementarnego modelu teoretycznego, pozwalającego odpowiedzieć na powyższe pytania, chciałbym przedstawić propozycję, zarys pewnego pustynnego narzędzia rozumowania, i ukazać jednocześnie źródła oraz inspiracje, na których podstawie stwierdzam zasadność samej propozycji. Obejmuje ona sobą także zaproszenie do swego rodzaju komfortowego błądzenia, przyjmującego formę niemalże dziecięcej ciekawości, a jestem przekonany, że we współczesności, obfitującej nie tylko w drastyczne fakty, ale jeszcze bardziej drastyczne narracje owych faktów dotyczące, właśnie pewnego rodzaju komfort jest niezbędny dla namysłu umożliwiającego jeśli nie rozwiązanie, to przecięcie pewnych węzłów.

Skład narzędzi

Znikanie

Być może znany jest Czytelnikowi film Richarda Sarafiana Znikający punkt (1971). Główny bohater tego obrazu, znany tylko z nazwiska – Kowalski, jest dość nietypowym kurierem: dostarcza samochody. W pewien piątkowy wieczór wraca do Denver z jedną z „przesyłek”. Mimo nalegań dyspozytora, by odpoczął po męczącej trasie, natychmiast przesiada się do kolejnej „paczki”: białego dodge’a challengera z 1970 roku, który musi być dostarczony do San Francisco do poniedziałku. Zachować przytomność i wykonać zadanie Kowalski zamierza dzięki amfetaminie. Aby ją zdobyć, odwiedza znajomego dilera i tam, w wyniku niespodziewanego zakładu, podejmuje wyzwanie: dojedzie do San Francisco do godziny trzeciej po południu w sobotę. Rozpoczyna się wyścig z czasem oraz, jak się później okazuje, ze stanowymi przedstawicielami prawa. W unikaniu policyjnych patroli i blokad wspomaga go niewidomy czarnoskóry DJ lokalnego radia. Jednak w którymś momencie pętla pościgu się zaciska i Kowalski jest zmuszony do ucieczki na pustynię. Tam podejmuje decyzję, aby dojechać do miejsca przeznaczenia bez względu na cenę. Ostatecznie przyjdzie mu zapłacić tę najwyższą.

Z samobójczą śmiercią głównego bohatera współgrają słowa owego DJ-a, zwanego Super Soul: „Nadjeżdża challenger, ścigany przez niebieskie wredoty na kółkach. Są tuż za naszym samotnym kierowcą, ostatnim amerykańskim bohaterem, elektrycznym centaurem, półbogiem, super kierowcą złotego Zachodu. Dwa złośliwe nazistowskie radiowozy są tuż za pięknym, samotnym kierowcą. Policyjne syreny są coraz bliżej, bliżej, bliżej naszego duchowego bohatera w jego duchowym pojeździe. O, tak, dziecinko! Uderzą. Dopadną go. Zmiotą z powierzchni ziemi. Sprzeniewierzą... ostatnią piękną wolną duszę na tej planecie” [2] . Te proste, choć pełne emocji i patosu słowa oddają odwieczny charakter tworzenia się mitu, stanowiącego destruktywny lub konstruktywny składnik kultury, mitu „wspomaganego” ideologią.

Zjawisko mitu ukazuje się nam z perspektywy swego rodzaju opresyjności: mit jest tym, co objawia się w przestrzeni kulturowej poprzez urzeczywistnienie lub odtworzenie przez zróżnicowane działania człowieka. Mit jest tym, co ulega uobecnieniu. Współczesna dewaluacja takiego rozumienia mitu, a także cytowana kwestia filmowa, choć pochodzi z dzieła popkulturowego, daje nam możliwość myślenia o micie w sposób zgoła odmienny. Mamy tutaj do czynienia z dwoma procesami, które dotyczą, w tym przypadku, jednej konkretnej postaci działającej w ściśle określony sposób. Niemniej, co zaznaczam jako element propozycji, estymowanie tego na wszystkich uczestników kultury oraz zjawiska, z którymi ci uczestnicy mają codziennie do czynienia, niekoniecznie musi być uznane za błędne.

Procesami tymi są „ujawnianie się” i „znikanie”. Odnosząc to do sfery mitu, można wyraźnie dostrzec pewien mechanizm, rozgrywający się najczęściej w sytuacjach o charakterze funeralnym. Śmierć bohatera zbiorowej wyobraźni, bez względu na jego często mocno spolaryzowany odbiór społeczny, staje się początkiem tworzenia mitu. Z kolei w momencie pojawiania się bohatera (zarówno w wyniku jego własnej działalności, jak i działania społecznego polegającego na uznawaniu bohatera) mit, na jakim opiera się proces jego kreacji, ulega czasowemu wyeksploatowaniu i zniknięciu.

Ten sam schemat możemy z łatwością nałożyć na wydarzenia stanowiące kluczowe punkty zwrotne w historii danego społeczeństwa lub pretendujące do takiego sposobu funkcjonowania w ramach kultury, w jakiej to społeczeństwo istnieje. Pomijając samą istotę mitu i mitologii, możemy w tym przypadku posługiwać się takimi pojęciami, jak istotność, doniosłość, ważność i wieloma podobnymi. Jeżeli społeczeństwo uznaje dane wydarzenie za istotne, jego płynny (z racji swojej wielokontekstowości) fakt historyczny zostaje zamrożony i na takim fundamencie tworzona jest konstrukcja wartości, skojarzeń legend i innych pomniejszych mitów.

Ważne jest przy tym, że wbrew wszelkim pozorom, obawom i nadziejom taki sposób ujawniania się jakiegoś wydarzenia lub postaci w kulturze nie jest procesem sterowalnym, dającym się zaplanować, co szczególnie widać przy wszelkich dotychczasowych próbach tworzenia współczesnych mitologii lub choćby wydarzeń doniosłych. To, czemu społeczeństwo nadaje epitety „doniosłe”, „istotne” lub – mniej świadomie – „tożsame”, jest w rzeczywistości właściwością i jednocześnie funkcją kultury, polegającą na akcydentalnym, okresowym, „przypadkowym” i zaskakującym ujawnianiu czy raczej obnażaniu tego, co stanowi jej „prawdziwą”, trzonową treść i zawartość oraz jest opisem kondycji jej uczestników (co dalej za Paulem Rabinowem będziemy określać mianem emergencji).

Koncepcja znikania pojawia się w wyniku całkiem przypadkowego znaleziska, będącego skutkiem użycia pewnego pojęcia, wymyślonego w ramach jednej z dygresji zawartej w tej książce. Pojęcie to – „decentrum” – pociągnęło za sobą chęć sprawdzenia, czy słowotwórcze, choć wynikające z czysto logicznego następstwa, skłonności mogą rzeczywiście istnieć w języku polskim. Ku mojemu zaskoczeniu po wpisaniu wytworzonego pojęcia w wyszukiwarkę internetową znalazłem blog „DeCentrum”, którego autor jako swojego rodzaju myśl przewodnią umieszcza następujące zdania: „Istnieje moim zdaniem jeszcze jedna alternatywa, furtka w funkcjonowaniu ruchu skłoterskiego w Polsce – ta taktyka dotyczy Tymczasowych Stref Autonomicznych. Skłot może być alternatywną instytucją kulturalną, ale jest to raczej w przypadku »DeCentrum« zjawisko. Incydentalny charakter skłotów, proces ich powstawania, funkcjonowania i znikania jest wpisany w ich istnienie. Często odnosi się to do świadomości samych skłotersów: wiedzą, że prędzej czy później ich miejsce – skłot zostanie zlikwidowane. Ta »taktyka znikania« to zatem żadna śmierć czy klęska, to samoistne oddziaływanie na ludzi poprzez incydentalne zaistnienie” [3] .

Można zatem powiedzieć, że znikanie jest procesem przeciwnym do odkrywania, aczkolwiek oba zjawiska stanowią swojego rodzaju taktyki poznawcze. Znikanie jest bowiem obserwowalne i jako takie poddane w jakimś stopniu odkrywaniu, ale może także być efektem intencjonalnego ukrywania lub niszczenia czegoś, co dotychczas było widoczne i dostępne. Może także stanowić całkowicie autonomiczny proces poznania.

Przyjmijmy zatem tezę, że przedmioty poznania znikają, kiedy poddaje się je analizie: im bardziej zaawansowany jest proces opisu, namysłu, typologii, im bardziej rozbudowany jest dyskurs będący sumą i konfrontacją tych procesów, tym bardziej niewidoczne staje się to, co badane. Niewidoczność sprowadzona może być do transparencji przedmiotu badania, co z jednej strony zakłada jego jawność, a z drugiej jednoznaczność, rozumianą jako standaryzację lub ujednolicenie, a tym samym: mniej lub bardziej definitywne zamknięcie na dalsze analizy badawcze. Znikanie będzie tożsame z wyczerpywaniem się potencjału, samego przedmiotu, jako konstruktu poznawczego, nie zaś jako rzeczywiście istniejącego. Często jednak konstrukt będzie utożsamiany z rzeczywistym desygnatem, co stanowi już przyczynek do kuszących koncepcji funeralnych (koniec wartości, historii, tradycji, wsi, narodowości itp.).

Możemy jednak mówić o znikaniu, dla którego nagromadzenie myśli staje się życiodajne, będąc jednocześnie takim dla przedmiotu poznania. Życiodajność ta rodzi się już w momencie negacji tego, co aktualnie dostępne i rzeczywiste. Negacja nie doprowadza przy tym do zlikwidowania czy poznawczego zniszczenia tego, co badane. Jest w tym przypadku możliwy wręcz nietzscheański konflikt, w którym negacja przedmiotu zainteresowania intelektualnego doprowadza do jego gloryfikacji (walka Nietzschego z postacią/figurą Chrystusa sprawia, że zostaje ona jeszcze lepiej zinterpretowana). Bardzo często nieuświadomiona negacja i funkcjonowanie w dialektyce opozycji „jest – powinno” skłaniają, przy najszczerszych chęciach zachowania naukowego obiektywizmu oraz przy całej analitycznej wnikliwości i nierzadkiej trafności, do stworzenia alternatywy, utopii lub fantazmatu, generującego dla tego, co badane, kontekst – przestrzeń, w której nigdy by się nie znalazło, a w której nagle się ujawnia, stwarzając pretekst do nowych interpretacji.

Przyjrzyjmy się zatem kilku przykładom takiego znikania – w badaniach o charakterze, ujmując to bardzo szeroko, terenowym. Phil Macnaghten i John Urry w książce Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie opisują proces przekształcania się pojęcia podróży, jako zjawiska naukowego, służącego odkrywaniu nowych zjawisk przyrodniczych: „Wzrost znaczenia naukowego oka w XVIII wieku oznaczał zarazem, że podróżujący do innych krajów nie mogli oczekiwać, iż ich obserwacje przyrody wejdą w skład jej naukowego lub akademickiego rozumienia. Podróż do innego środowiska, zwykle poza »Europę«, nie zapewniała już tego »naukowego« autorytetu. Pierwsza międzynarodowa ekspedycja naukowa odbyła się w roku 1735. Po tej dacie zwykła podróż dokądś nie dawała naukowej legitymacji czynionym i opisywanym przez podróżników obserwacjom [...]. W ten sposób naukowe rozumienie przyrody wyznaczane przez »naukową« podróż-obserwację stało się czymś strukturalnie odmiennym od podróży jako takiej. Ta ostatnia wymagała innego uzasadnienia dyskursywnego. Ono zaś coraz bardziej ciążyło nie w stronę nauki, lecz koneserstwa, bycia fachowym kolekcjonerem dzieł sztuki i budowli, rzadkiej i egzotycznej flory i fauny oraz imponujących i majestatycznych krajobrazów. W szczególności podróż stała się w sposób bardziej oczywisty związana z porównawczą estetyczną oceną różnych przyród, mniej zaś z naoczną naukową obserwacją. Podróż wymagała innego rodzaju patrzenia, a stąd innej ideologii wizualności” [4] .

Możemy śmiało posłużyć się twierdzeniem, że podróż – proces przemieszania się – zniknęła jako proces poznania, a wraz z tym zniknęło to, co stanowiło element podróży. Dzięki temu możemy mówić o znikaniu w dwojaki sposób: z jednej strony znika przedmiot poznania, albo faktycznie, albo jako pewien byt dotknięty poznaniem, z drugiej zaś znika sam proces poznania opierający się na ciekawości, ustępując miejsca teoriom lub ideologiom. Z tym związane jest pytanie: czy możemy bezkarnie pozostawiać dawne problemy badawcze jako nieaktualne lub zdewaluowane? Czy uprawnieni jesteśmy jedynie do badania tego, co przeszłe, przyszłe, czy może teraźniejsze?

Emergencja

Zauważmy, że znikanie ma wpisaną w siebie swoistą oscylację czy też cykliczność. Rzeczywistość poznawana, a zwłaszcza przedstawiana, jawi się jako magiczny trik, którego doskonałość polega nie tylko na nieoczekiwanym zniknięciu i pojawieniu się jakiegoś przedmiotu, ale przede wszystkim na sterowanym przez umiejętnego magika procesie percepcji, który także musi zniknąć i pojawić się w określonej formie i w odpowiedniej chwili.

Zjawiska niedostrzegania i nagłego pojawiania się korespondują z koncepcją emergencji zaproponowaną przez Paula Rabinowa w książce Marking Time. Rabinow zauważa przede wszystkim, co można przytoczyć jako potwierdzenie założeń poczynionych w poprzedniej części tego rozdziału, że nauka zmienia się, choć niekoniecznie zmiana ta, mówiąc idealistycznie, przysługująca się rozwojowi ludzkości w ogóle, jest procesem komfortowym i bezbolesnym, a co za tym idzie – pożądanym: „Wiedza naukowa zmienia się, nawet w swoich fundamentalnych prawdach. Akceptacja tego warunku sprawia, że uprawianie nauki jest trudnym i pełnym wyzwań zawodem. Ten, kto nie jest gotowy do życia w takiej niestabilności, z jednoczesną przyjemnością i frustracją płynącą z tego stanu, powinien, jak zauważa Weber, poszukać innej pracy” [5] . Zmiana nauki odbywa się często poprzez stałe, relacyjne odniesienia tego, co współczesne (osiągnięte współcześnie), do tego, co stanowi element naukowej przeszłości: „Antropolog współczesności jest wyczulony na następującą kwestię: czym »dzisiaj« różni się od »wczoraj«. Nie oznacza to odrzucenia starszych koncepcji, podobnie jak i współczesnych, ale spojrzenie na nie na nowo, przewartościowanie ich w obliczu nowych koncepcji i nowych problemów. Etos współczesności kontrastuje z tym, który towarzyszył modernizmowi: nie jest to fascynacja nowoczesnością per se, ale zainteresowanie emergencją i wyartykułowaniem nowych form poprzez to, w jaki sposób stare i nowe elementy przybierają nietożsame dla siebie znaczenia i funkcje” [6] .

Widzimy więc, że ponowna emergencja tych pojęć, o których pisze Rabinow, jako koniecznych do rehabilitacji, nie byłaby możliwa, gdyby w którymś momencie nie zniknęły one jako poznawczo wyczerpane, puste czy po prostu nieaktualne. Pojęcia te ujawniają się początkowo nie dzięki aktywności ludzkiego umysłu i dociekliwości naukowego wejrzenia (inquiry), ale nie oznacza to oczywiście, że owa naukowa aktywność nie sprzyja dostrzegania tej właściwości w momencie swego rodzaju erupcji. Rabinow proponuje, aby ta zdolność dostrzegania wynikała z badawczej odpowiedzialności rozumianej jako czujność, otwartość oraz gotowość, zgadzając się z Habermasem, który twierdzi, że współcześni filozofowie nie mają już dłużej pretekstu, aby zostawiać ważne problemy biologom i inżynierom. Rabinow rozszerza to twierdzenie, zauważając, że także antropologowie nie mogą pozostawiać współczesnych problemów... samym filozofom. Nawołuje przy tym, odwołując się do Michela Foucaulta, do cierpliwej pracy, nadającej kształt pragnieniu wolności [7] .

Zauważmy przy tym, że gotowość do „zajęcia się” problemem lub przyjęcia wobec niego określonego stanowiska to także specyficzna forma znikania. Przedmiot badań zostaje przeniesiony z pola intelektualnego „niepoznania”, w którym, jeśli można to ująć w metaforyczny sposób, dojrzewał do momentu, gdy poznanie stało się nie tyle możliwe, co właściwe. Dostrzeżenie przedmiotu nie jest jednak równoznaczne z jego zatrzymaniem. Badanie, zwłaszcza w naukach humanistycznych, nie jest próbką losową, grupą respondentów, zjawiskiem fizycznym opisanym w monografii lub obserwowalnym w trakcie eksperymentu, lecz dynamicznym konstruktem, zwodzącym badającego przez możliwą nagłą emanację i równie możliwe nagłe wygaśnięcie. Dynamiczne dostrzeganie nie jest przy tym nacechowane natychmiastowością: zaangażowanie w proces nie musi być jednoznaczne z niecierpliwością i pośpiechem, z błyskawiczną analizą faktów. Dynamizm to wyczulenie na fakt, że znikanie może doprowadzić do emergencji, ta z kolei może prowokować znikanie i odwrotnie.

Na potrzeby dalszych rozważań przyjmijmy założenie, że tym, co odróżnia znikanie od innych form poznania, nie jest literalna obecność czy nieobecność, ale ślad, jaki zostawia przedmiot badania w procesie poznania, analizy i opisu. Z jednej strony pisanie „jak jest” zawsze sprowadza się do opisywania tego, czego już nie ma, ale tylko taka wymykająca się opisowi rzeczywistość jest badawczo dostępna. Z drugiej strony tylko skazane na fikcyjność i świadomość fikcyjności strategie opisu są w stanie zbliżyć się do tego, co nieosiągalne: do prawdy.

Wahadło kodów

Mając na uwadze koncepcje i drobne tezy, jakie udało się postawić w poprzednich podrozdziałach, chciałbym zaproponować własną strategię znikania, opierająca się na próbie stworzenia pewnego modelu, mającego aspiracje do „śladowego” zobrazowania rozwoju.

Moja propozycja spojrzenia na zjawisko kodu we współczesnej kulturze ma charakter globalny. Nie odnosząc się do niezwykle bogatej literatury w tym zakresie, chciałbym zaproponować pewien ogólny, choć dosyć skomplikowany model kodu w kulturze. Pomijam zatem rozważania nad tym, czym jest kod, przyjmując jedno założenie: jest, działa i obie te jego cechy mają charakter totalny.

Proponowany przeze mnie model to „wahadło kodu”. Zakłada on, że kod (czy raczej multikod) cechujący się powyższą totalnością jest funkcją kultury i zasadą jej istnienia. Wizualizacja modelu nie przysparza większych kłopotów. Jest to wahadło mające po jednej stronie maksymalnego wychylenia kod o najwyższym stopniu złożoności i skomplikowania symbolicznego (w sensie kulturowym, ideologicznym, metafizycznym, teologicznym, artystycznym itp.), a po przeciwnej stronie kod o najwyższym stopniu złożoności i skomplikowania technicznego (na przykład: słownictwo, kod informatyczny, rzeczywistość rozszerzona, kod kreskowy itp.). Pomiędzy tymi dwoma punktami maksymalnego wychylenia można wyodrębnić, stosownie do faz lotu wahadła, pośrednie stopnie i rodzaje kodów, choć nie możemy mówić o wartościowaniu lub hierarchizacji. Kryterium, jakim będziemy się w tym przypadku posługiwać, będzie prędkość lotu wahadła, które najwolniej zbliża się do maksymalnych wychyleń, a najkrócej znajduje się w punkcie zerowym, dla którego zakładam brak jakiegokolwiek kodu. Stopniami pośrednimi, uzależnionymi od prędkości lotu wahadła, będą choćby kod popkulturowy, symbolika narodowa, subkulturowa lub religijna, różnice językowe, a także wszelkie różnice wynikające z umiejętności zrozumienia określonego kontekstu kulturowego i odegrania ról społecznych planowanych lub wymaganych do odtworzenia w danym czasie i lokalizacji. Myślę, że model wahadła na takim poziomie jest do zaakceptowania, postaram się zatem trochę go skomplikować.

Maksymalne punkty wychylenia są równorzędne i nie są wobec siebie w stosunku hierarchicznym. Gromadzi się w nich, w sposób chronologiczny i niejako historyczny, dorobek ludzkiej cywilizacji w „sferze” kodu. Stanowią one wiecznie niepełne repozytorium owego dorobku.

Mimo to dotarcie do tych punktów (a także do punktów pośrednich) może mieć charakter achronologiczny i ahistoryczny. Ich osiągnięcie jednak nie jest końcem drogi wahadła.

Wyobraźmy sobie dziecko bawiące się na huśtawce. Z początku huśta się nieśmiało i nieumiejętnie. Gdy pozna zasadę, jaka wprawia w ruch huśtawkę, wykonuje ruchy coraz bardziej skoordynowane, pewne i głęboko zakodowane w jego motorykę. Po jakimś czasie dziecko, oczywiście nie każde, chce więcej. Najpierw pragnie osiągnąć punkt maksymalnego wychylenia, następnie jego celem, mającym zweryfikować jego umiejętności i odwagę, jest wykonanie pełnego obrotu, wprawienie huśtawki w ruch tak silny, by było to możliwe.

W ten sposób „dolne”, niejako naturalne przejście i połączenie pomiędzy dwoma maksymalnymi wychyleniami zyskać może meta-przejście i meta-połączenie. Naszym zadaniem jest postawienie pytania, które brzmi: „Co się dzieje w owym meta-przejściu? Co to jest za przestrzeń?”.

Jeśli spojrzymy na okrąg, który jest odtąd geometrycznym polem, w które wpisane jest wahadło, zauważymy, że posiada on już nie dwa, jak to było na samym początku, nie trzy, ale cztery istotne punkty. Miejsce startowe – punkt zero, dwa spolaryzowane punkty stanowiące maksymalny poziom wychylenia wahadła poruszającego się w swoim „normalnym” trybie (punkty, które nazwiemy 1 i 1’), a także miejsce będące w opozycji do miejsca zerowego: punkt, który w całkowitym (na chwilę obecną) oderwaniu od konotacji logicznych nazwiemy punktem zero.

Już w pierwszej chwili jesteśmy w stanie dostrzec istotną różnicę pomiędzy tymi dwoma miejscami, czy dokładniej: fazami lotu wahadła. Punkt zero można nazwać pewnym i niejako nieuniknionym: wahadło za każdym razem przez niego przejdzie, choć trwa to najkrócej ze wszystkich faz cyklu. Oczywiście możliwe jest zatrzymanie się wahadła w tym punkcie, wymaga to jednak określonej siły (lub jej nagłego albo stopniowego braku). Punkt zero prim może wywołać niepokój w każdym, kto choć odrobinę zna prawa klasycznej fizyki lub sam próbował „ekstremalnych” zabaw na huśtawce. Punkt ten można osiągnąć i zatoczyć pełne koło. Może także zabraknąć wystarczającego pędu i wahadło cofnie się, przechodząc po raz wtóry przez jeden z punktów maksymalnego wychylenia. Wahadło może zatrzymać się także w punkcie zero prim – pytanie: na jak długo i czy długość owego zatrzymania jest w jakikolwiek sposób istotna? Czy jest ważna dla ustania ruchu wahadła w obu przeciwnych punktach? Zanim odpowiemy na te pytania i bez reszty zagłębimy się w ten niezwykły obszar, musimy zacząć tak, jak zaczyna się każda rzecz na tym świecie: od punktu zero.

Wahadło spoczywa w bezruchu. Jest to moment, w którym nie istnieje choćby najmniej skomplikowany rodzaj kodu. Ontologiczna czystość tego bezruchu zdaje się niezaprzeczalna: to stan, w którym nie ma prawa pojawić się nic innego oprócz istnienia. Z nim natomiast nie można zrobić nic więcej oprócz dostrzeżenia i ewentualnie poddania się presji, jaką to istnienie wywiera na patrzącym. Istnienie jest obrazem totalnym nie tylko poprzez swój bezruch, ale przede wszystkim poprzez wynikającą z tego bezruchu potencjalność (omnipotencję) działania. Punkt zero to miejsce rozpoczęcia drgania, z początku delikatnego, o bardzo małym zakresie, z czasem przybierającego na sile.

Jeśli chcielibyśmy odnaleźć ten punkt na osi czasu, nadać mu charakter i znaczenie historyczne, musielibyśmy z pewnością szukać go w najodleglejszych, jak zwykli pisać historycy, pomrokach dziejów. Być może ten punkt to chwila, w której człowiek pierwotny po raz pierwszy samodzielnie rozpalił ogień, odkrył, że zwykły patyk lub odpowiednio dobrany otoczak może służyć jako narzędzie albo nauczył się dokonywać pochówku swoich zmarłych (i przy okazji wynalazł magię, a po niej religię). Być może jest to ta chwila, w której mała, prymitywna wioska nad Tybrem staje się ośrodkiem niemalże paneuropejskiej cywilizacji, zostaje po raz pierwszy odkryty nowy kontynent, wynaleziony druk lub maszyna parowa.

Z pewnością jest to moment, w którym zaczyna się ruch, otwiera się po raz kolejny (i brutalnie powtarzalnie) jakiś nowy rozdział w historii ludzkiej cywilizacji. Ale bezsprzecznie w tej samej chwili następuje najmniej dostrzegane i najmylniej interpretowane przez współczesną humanistykę zjawisko, jakim jest „znikanie”. Co nam umyka? Co lub kto coraz bardziej oddala się z naszego pola widzenia, w momencie przyjęcia magicznej, zerowej cezury i zarejestrowania pierwszych drgań wahadła? Tym czymś jest barbarzyństwo, a tym kimś – barbarzyńca.

Powyższe założenie porządkuje nam automatycznie model wahadła. Punkt zero to miejsce początku kultury, a jednocześnie miejsce poza kulturą (spoza kultury): barbarzyńskie, przeznaczone dla barbarzyństwa i barbarzyńcy. Z niego zaczyna się podróż poprzez nieskończony ocean kodów: od wyuczenia podstawowych reakcji, zachowania, obyczajowości, socjalizacji moralności do poznania przedszkolnej, szkolnej, prawnej i administracyjnej struktury.

Wahadło drży i w miarę upływu czasu osiąga pewien subiektywnie maksymalny pułap, zawsze jednak zahacza o punkt zero, o miejsce barbarzyństwa. Jednocześnie, wraz z tym drżeniem, rozpoczyna się proces mniej lub bardziej gwałtownego, a niekiedy bolesnego wygaszania, zaprzepaszczania, wytracania barbarzyństwa. Oczywiście istnieje w miejscu zero spora szansa na to, że wahadło się zatrzyma i to kultura ulegnie nagłemu wygaszeniu, uśpieniu, zamrożeniu, hibernacji. Gdy wahadło się zatrzymuje, połączenie z centrum, jakie stanowi kultura i cywilizacja, ulega zerwaniu.

Pozostańmy więc na moment przy owym połączeniu i wybaczmy sobie dość nachalną metaforykę, choć nie jestem do końca przekonany, czy w jakiś inny sposób można byłoby opisać wyobrażony przeze mnie model.

Wahadło ma swój punkt zaczepienia. Może nim być określona geolokalizacja, mniej lub bardziej sprecyzowany i zaawansowany kulturowy kontekst czy równie mgliście sprecyzowane centrum. Wszystko to tworzy przestrzeń, pewne kontinuum pomiędzy tym, co dane i narzucone, a tym, co stanowi wynik decyzji i działań podejmowanych w sposób relatywnie samodzielny. Długość połączenia to odległość pomiędzy konstrukcją biologiczną i fizjologiczną a zdolnościami poznawczymi człowieka. Nie jest to przy tym jedyna możliwa interpretacja. Długość połączenia może odzwierciedlać przecież związek człowieka z jego kulturowym centrum, objawiający się w takich zjawiskach, jak etnocentryzm i inne działania wynikające z tendencji o charakterze szowinistycznym. Przeciwnie: może także obrazować zdolność do porzucania owego centrum na rzecz integracji lub choćby radykalnego kosmopolityzmu. Tym samym dopuszczamy taki model wahadła, w którym jego centrum znajduje się w innej rzeczywistości kulturowej niż ciężar, a co uzależnione jest od długości połączenia.

Poprzestanie na takim modelu jest doskonałym pretekstem do bycia posądzonym o idealizm lub nawet uniwersalizm, zakładające, że istnieją wartości wspólne różnym konstruktom kulturowym. Przyjęcie takiego modelu oznaczałoby w konsekwencji postawienie prostej (zbyt uproszczonej) opozycji pomiędzy tym, co uniwersalne, czyli uprawomocnione, a tym, co barbarzyńskie i wymagające kary.

Biorąc pod uwagę, że intencją moją jest pokazanie niemalże radykalnie spolaryzowanego stanowiska w tej kwestii, bez wahania i z pełną premedytacją dokonuję kolejnej komplikacji w „dynamicznym modelu wahadła”, jak od tej pory będę nazywał zaproponowany przeze mnie model.

Zakładam, że nie istnieje coś takiego jak idealny okrąg i wpisany w niego ruch wahadła czy nawet idealny półokrąg – odwzorowujący drogę od jednego maksymalnego wychylenia wahadła do drugiego. Przyjmuję niejako za pewnik, że na trasie swojego lotu wahadło napotyka punkty, stanowiące dla jego poznawczego, światopoglądowego czy nawet ideologicznego „połączenia” miejsca oporu, w których cały mechanizm diametralnie zmienia trajektorię swojego lotu. Punkty, tak jak i połączenia, zbudowane są z ideologii lub ich resztek, przekonań, różnych strategii i struktur ustawionych na torze lotu wahadła przez jego „użytkownika” bądź „użytkowników” innych wahadeł.

Istnienie tych punktów załamuje dotychczasową energetyczną symetrię modelu, zakładającą dyskretnie tożsamość dwóch przeciwległych punktów wychylenia (niezależnie od odległości od punktu zero). Oznaczałoby to na przykład, że opanowanie danego stopnia kodu technicznego inklinowałoby/determinowałoby osiągnięcie takiego samego stopnia opanowana kodu o charakterze symbolicznym. Mielibyśmy zatem do czynienia niejako z wariacją na temat starogreckiej koncepcji kalokagatii, gdzie piękno oznaczałoby na przykład opanowanie kodu technicznego, a dobro – kodu symbolicznego.

Taki model jednak mógłby nam powiedzieć o rzeczywistości niewiele więcej ponad to, że istnieje jakiś jej poziom idealny, a jako narzędzie poznawcze nie przedstawiałby zbyt wysokiej skuteczności. Konieczne jest wzbogacenie modelu o elementy wprowadzające odrobinę nieładu i nieprzewidywalności w jego funkcjonowanie, co poprawiłoby jego użyteczność.

Dlatego, aby jeszcze bardziej uwiarygodnić możliwość zastosowania naszego modelu jako wielofunkcyjnego narzędzia poznania i opisu rzeczywistości, zmuszeni jesteśmy opuścić bezpieczną, dwuwymiarową oś współrzędnych i przenieść się do przestrzeni trójwymiarowej.

Na szczęście, dzięki wprowadzonemu wcześniej nieładowi, w momencie przeniesienia całego modelu do 3D, nie osiągniemy stanu idealnego – kuli, a raczej bryłę amorficzną i płynną, zmienną, przy czym zmienność jej powierzchni rysowanej w przestrzeni przez obciążenie wahadła powiązana jest z punktami oporu pojawiającymi się w płaszczyźnie jego lotu.

Trójwymiarowość modelu umożliwi nam spojrzenie na owe oporne punkty z szerszej perspektywy. Unikamy przede wszystkim pojmowania modelu w kategoriach dwuwartościowych: napięcia i oczyszczenia, wolności i władzy lub buntu i przemocy. Stan taki logicznie przekładałby się na (jedynie) dwie alternatywy dla punktu oporu: jego istnienie lub brak.

Wprowadzona przez nas trójwymiarowość umożliwia poruszanie się całego modelu wokół własnej osi. W ten oto sposób wybranie odpowiedniego azymutu sprawia, że faktycznie istniejący punkt nie ma bezpośredniego wpływu na ruch wahadła, co nie oznacza, że nie mogą na linii jego ruchu występować inne, mniej lub bardziej zaburzające tor lotu niespodzianki.

Na zakończenie tego podrozdziału proponuję przyjąć, bazując na koncepcji Ludwiga Wittgensteina, że zasadą funkcjonowania nie tylko naszego modelu wahadła, ale przede wszystkim ludzkiego umysłu znajdującego swoje odzwierciedlenie w działaniach kulturowych, jest ruch, obraz tego ruchu i ślad, jaki po sobie zostawia. Głównymi elementami i produktami kodu są znaki i symbole lub ekstensje, będące pre-post-znakami i pre-post-symbolami. Odpowiednie opanowanie kodu to umiejętność użycia znaku i zrozumienia symbolu w wydaniu ekstensyjnym. Współczesność pełna jest jednak tęsknoty za kodami i symbolami wynikającymi z jednej strony z erudycji, tradycji i edukacji (rozumianej za Rabinowem jako „Bildung” [8] ), a z drugiej strony z kultury, jako dystrybutywnego zbioru narastającego w czasie w sposób warstwowy, choć komplementarny i liniowy. Ruch odpowiadający takiej kulturze ma jasno określony wektor i cel, zupełnie czym innym będzie jednak w przestrzeni zawładniętej przez kod i ekstensję.

Wertykalne – horyzontalne

Trzy wymiary wahadła kodów to nieuniknione następstwo cyklicznego napięcia pomiędzy wertykalną i horyzontalną strategią opisu perspektywy egzystencji – konstytucji ludzkości na dowolnym etapie jego cywilizacyjnej i historycznej podróży. Napięcie, o którym mowa, stanowi nieuchwytne, delikatne i niezwykle czułe połączenie pomiędzy dwoma obrazami człowieka, będącego z jednej strony zwierzęciem o ściśle określonej (choć nieograniczonej) puli zachowań fizycznych i fizjologicznych, a z drugiej strony pokracznym i nieporadnym stworem, dążącym na każdym kroku, za pomocą różnorodnych zabiegów, do zerwania z opresją biologicznych ograniczeń, którym podlega, włącznie ze śmiercią. Człowiek, jako coś, co nie powinno się przydarzyć w niezaprzeczalnie logicznym, a więc działającym według tak zwanych praw natury wszechświecie, dokonuje uprawomocnienia swojego istnienia poprzez określenie punktów odniesienia do tego, co zastane, naturalne i niezaprzeczalne, choć niekoniecznie przewidywalne.

Charles Taylor i Alberto Savinio całkowicie niezależnie od siebie i niejako w dwóch odrębnych obszarach wiedzy zaproponowali wizję przemiany we współczesności, polegającej na odejściu od myślenia wertykalnego w stronę horyzontalnego. Savinio, a pamiętajmy, że cytowany fragment pochodzi z jednego ze szkiców z okresu od 1943 do 1945 roku, ujął ten proces następująco: „Pion – poziom. Te dwa geometryczne terminy najlepiej ilustrują głęboką zmianę, jaka nastąpiła w życiu człowieka właśnie w naszych czasach. Wraz z końcem wzorców i uzyskaniem autonomii przez ludzki umysł odczuwanie wszechświata zmieniło kierunek: stało się z pionowego poziome. Nasze czasy żyją pod znakiem horyzontalności. Stąd ich pesymizm. Gdyż nastrojem horyzontalnego odczuwania wszechświata jest pesymizm, tak jak nastrojem wertykalnego odczuwania wszechświata był optymizm: radość i duma z tego, że człowiek zajmuje pozycję wyprostowaną” [9] .

Charles Taylor z kolei, w książce Nowoczesne imaginaria społeczne, proces przejścia od wertykalności do horyzontalności utożsamia ze zeświecczeniem współczesnych społeczeństw.

Współczesność zostaje zatem niejako obarczona załamaniem się wymiarów, zarówno w sferze wartości, jak i komunikacji (czyli dwóch źródeł kodów). Owo załamanie, w moim przekonaniu, zawiera w sobie wszystkie zwroty myślowe i teoretyczne XX wieku: są one tym załamaniem naznaczone, bez względu na to, czy dążą bardziej w stronę horyzontalności czy wertykalności.

Jeśli weźmiemy pod uwagę założenia poczynione we wcześniejszych fragmentach tego rozdziału, będziemy mogli posłużyć się twierdzeniem, że załamanie to nie ma, wbrew wszelkim wizjom i proroctwom, charakteru katastroficznego, a tym bardziej ostatecznego, ale wpisuje się w cyrkulacyjny proces znikania i emergencji.

Porównując to z zaproponowanym modelem, zauważymy, że każdy ruch pomiędzy kodami kulturowymi jest po części zarówno wertykalny, jak i horyzontalny: są to dwie prostopadłe siły, pomiędzy którymi rysuje się krzywa toru lotu wahadła. Wprowadzenie załamania pomiędzy wertykalnością a horyzontalnością jest jednak konieczne dla ukazania unikalnego historycznie momentu, w którym obie te perspektywy, zazębiając się ze sobą (przy założeniu, że we wcześniejszych epokach stanowiły struktury rozdzielone i przez to niekolidujące ze sobą oraz niegenerujące kulturowych napięć), stawiają współczesnego człowieka przed koniecznością zaimplementowania zróżnicowanego kodu, ujawniającego się w postaci ekstensji.

Kod współczesności to nagromadzenie ekstensji w przestrzeni. Kultura, jako pewien fantazmatyczny konstrukt, jest zbiorem przestrzennym, faktycznie zawierającym w sobie „nic więcej” ponad zróżnicowane praktyki, teorie i związane z nimi refleksje. Dzieje się tak dlatego, że coraz bardziej kod symboli staje się kodem czasowym, odbieranym w sposób historyczny – przeszły. Kod techniczny natomiast (czyli równoległy punkt wychylenia naszego modelu) jest kodem przestrzennym. Możemy postawić nawet wniosek: kod czasowy jest wertykalny, a kod techniczny jest horyzontalny, choć nacechowany wtórną wertykalnością, poprzez podniesienie do nowoczesnej wartości.

Sprowadźmy całość do prostego równania: wartość horyzontalna jest wartością pragmatyczną, a wartość wertykalna – moralną. Jeśli kod techniczny z horyzontalnego staje się wertykalny, to wartość pragmatyczna staje się wartością moralną. Kod techniczny staje się przedmiotem dyskretnej duchowości.

Ekstensje

Ekstensja to, posługując się uproszczoną definicją Edwarda T. Halla, przedłużenie ludzkiego umysłu. Podstawową i pierwotną ekstensją jest język, umożliwiający tworzenie kodu i jego rozumienie. Na jego podstawie powstają pozostałe ekstensje, przystosowane do myślenia przyczynowo-skutkowego, abstrakcyjnego, w końcu – symbolicznego, ideologicznego lub metafizycznego. Jednak rozumienie ekstensywności tylko w kategoriach funkcji ludzkiego umysłu jest niepełne. Funkcje te sięgają bowiem dalej, poza przestrzeń mentalną i fizyczną człowieka. Jeśli założymy jako konstytutywne dla pojęcia ekstensji kryterium użycia, z łatwością zauważymy, że miano ekstensji może przyjąć każda rzecz, która zostaje przez człowieka użyta, a jednocześnie, w wyniku takiego działania, odznacza się owym użyciem w jego umyśle. Za przykład służyć może choćby magiczne (mistyczne) powiązanie z fetyszami lub totemami, istotne dla plemion o charakterze przedcywilizacyjnym, ale także symboliczne złączenie człowieka z narzędziem walki (mieczem, rogiem sygnałowym), charakterystyczne dla dawnych wojowników skandynawskich. Ekstensją staje się także symbol poprzez umieszczenie go w fizycznym nośniku, choćby takim, jakim dla chrześcijan jest krzyż czy tabernakulum z Najświętszym Sakramentem. Ekstensje te odwołują się w dużej mierze do sfery sacrum i są obwarowane mechanizmami dostępu, które pomimo swojej temporalnej dynamiki lub nawet dewaluacji, oscylują bliżej takich zjawisk, jak tabu czy elitarność. Krótko mówiąc, są to ekstensje, z którymi utożsamienie jest w większej mierze dalekie od codzienności, a bliższe koncepcji święta.

Z punktu widzenia współczesnej humanistyki, mającej za przedmiot badań i analiz kulturę, w której sfera sacrum i święta postulowana jest jako krańcowa lub marginalna, istotne wydają się inne formy ekstensji, bliższe codziennym praktykom społecznym i kulturowym. Nie zastępują one wszakże ekstensji, nazwijmy je skrótowo: sakralnych, ale stanowią trzon kulturowego i społecznego funkcjonowania o charakterze nie mniej doniosłym, gdyż związanym z przestrzenią komunikacji.

Współczesne ekstensje możemy podzielić na fizyczne (te z kolei na organiczne i przedmioty-towary) oraz na psychiczne, pamiętając jednak, że jest to podział sztuczny i mający jedynie znaczenie opisowe. Brak związku takiej typologii z rzeczywistością łączy się z zasadą uwzględnioną na samym początku tego podrozdziału: ekstensje odciskają swoje piętno w przestrzeni mentalnej. Podążając jednak za zapoczątkowaną typologią, zauważamy przede wszystkim, że ekstensją człowieka jest jego własne ciało, które współcześnie staje się coraz bardziej nie tylko przedmiotem, ale także podmiotem działań kulturowych i humanistyki analizującej te działania. Ciało ma kształt, mięśnie i wagę. Jest podatne na koncepcje przyrostu i ubytku, kształtowania i deformacji. Ma ono w końcu „części zamienne” przedłużające jego żywotność, wzmacniające atrakcyjność lub wydajność. Organika współczesnego ciała wsparta jest rozwiązaniami technicznymi, które zawierają się w sferach, jeśli możemy pozwolić sobie na takie uproszczenie: medycznej, lokalizacyjnej i komunikacyjnej. Mamy przy tym do czynienia z pewnym ekstensyjnym kontinuum, na którego początku mamy rozwiązania techniczne wspierające organikę, a na końcu rozwiązania przedłużające bardziej rozwinięte i abstrakcyjne możliwości ludzkiego ciała. Podział taki daje nam obraz funkcji ekstensji, nie mówi jednak nic o formach użycia, zwłaszcza tych, które powiązane są z intersubiektywnymi procesami ludzkiego umysłu. Posługiwanie się ekstensją jako czymś przydatnym nie będzie tym samym co użycie o wysokim stopniu (nadawania) jej istotności. Trzeba zaznaczyć, że założenie to przekracza tradycyjne pojmowanie potrzeb człowieka, zaproponowanych choćby przez Abrahama Maslova czy Bronisława Malinowskiego.

Dla jednego człowieka istotne będzie bowiem posiadanie nowego modelu telefonu, umożliwiającego szybszy dostęp do portali społecznościowych, przy czym sprawą drugorzędną będzie, czy użycie nastąpi na przystanku autobusowym czy na gołej podłodze niewykończonego mieszkania; dla drugiej osoby istotniejszą sprawą będzie zakup dwunastoczęściowego serwisu obiadowego lub właściwy dobór środków czystości niż dostęp do internetu lub możliwość podróżowania tanimi liniami lotniczymi. Potrzeby związane z użyciem ekstensji nie dają się wartościować i nie wynikają z funkcji przypisanej odpowiadającym im przedmiotom.

Idąc dalej za typologią, której deklarowaną sztuczność można było odczuć już w poprzednich akapitach, przyjrzyjmy się jeszcze mentalnej przestrzeni ekstensji. Będzie ona funkcjonowała przede wszystkim dzięki oparciu na mechanizmach utożsamiania i czegoś, co na razie roboczo nazwiemy zbieraniem. Ekstensją ludzkiego umysłu mogą być wszelkie produkty kulturowe: intelektualne konstrukty w postaci wartości, idei, koncepcji, wytwory związane ze sztuką, popkulturą, tradycją narodową, a także zestawy kompetencji. Te ostatnie wydają się współcześnie najistotniejszymi ekstensjami, zwłaszcza że wiążą się nie tylko ze sferą praktyk tradycyjnie uznanych za kulturowe, ale także z takimi czynnikami kulturowymi, jak ekonomia, prawo i polityka.

Mając do dyspozycji taki konstrukt, uczestnik określonych praktyk kulturowych może powiedzieć o sobie na przykład: „Jestem ateistą, przedstawicielem wolnego zawodu, posiadającym szkolenia z zakresu kompetencji komunikacyjnych (co sprawia, że jestem wartościowym pracownikiem), ściągam filmy z internetu (zwłaszcza jeden z kultowych seriali) i nie wierzę prawicowym politykom”. Każda z takich deklaracji jest związana z utożsamieniem się z określoną ekstensją, która może posiadać swoją reprezentację w postaci rzeczywistych lub wirtualnych „certyfikatów”. Te zaś poświadczają, że ekstensje zostały „uczciwie” nabyte w drodze opanowania kodu zaimplementowanego w rozbudowane (i stale rozbudowujące się) praktyki i teorie kulturowe.

Opanowanie coraz bardziej skomplikowanego kodu wymaga nabycia i umiejętności użycia odpowiednich ekstensji umożliwiających pracę z kodem – jego transfer z danej lokalizacji (określonego repozytorium) do właściwego dekodera. Już samo nabycie ekstensji jest możliwe dopiero po opanowaniu odpowiedniego kodu, co z kolei pozwala na nabycie kolejnej „porcji” ekstensji. Ekstensje są zatem narzędziami, które pozwalają nie tylko na odczytanie kodu, ale także na jego używanie: tworzenie i rozbudowywanie. Mogą one ulegać jednak przemianom, łącznie z ich wygasaniem. Są dynamiczne: znikają, ujawniają się, jednak ich suma stale wzrasta. Nawet ekstensje, które uległy ewaporacji, wygasły jako istotne i użyteczne (np. pewne elementy mody i obyczajowości), wciąż istnieją w formie śladu – zapisu (w formie danych lub pamięci), zwiększając pulę kodów i masę ciężaru wahadła.

Nagromadzenie ekstensji

Dojmującym problemem badawczym współczesności jest nagromadzenie zewnętrznych reprezentacji tożsamości. Siła owych reprezentacji daje niekiedy możliwość mówienia o zakamuflowaniu, zamaskowaniu tożsamości. Obrona, jaką ma dać zewnętrzna fasada ekstensji, staje się tym samym więzieniem uniemożliwiającym komunikację. Ekstensja stanowiąca przedłużenie umysłu i tożsamości, mająca umożliwić poznanie, niesie ze sobą pewne zagrożenie. Zbiór ekstensji rozrasta się i pretenduje do swoistej autonomicznej reprezentacji. Złudzeniem jest tu także przekonanie o spójności pomiędzy poszczególnymi elementami zbioru, będącego z założenia zbiorem kolektywnym, a więc dodatkowo uniemożliwiającym traktowanie jego elementów jako funkcjonalnej całości. Współczesna humanistyka siłą rzeczy, na mocy „niecierpliwego” stylu badania, skłonna jest badać człowieka współczesnego poprzez pryzmat tychże ekstensji.

Cel, jakim jest przedmiot poznania, zostaje pominięty, wyrzucony poza ten proces, tym zaś, co zostaje zamiast tego określane poprzez ekstensję, jest podmiot poznający. Myśląc w ten sposób, dojść można, rzecz jasna, do paradoksu. Uznając poznanie za poszukiwanie spotkania, a towarzyszące ekstensje za środki temu służące, można stanąć wobec sytuacji, gdy podmiot urzeczywistni sobą funkcję, ta zaś stanie się jedynie pewną alegorią. Stanie się poszukującym, w tym przypadku spotkania, zamykając tym samym możliwość jego osiągnięcia. Poszukiwanie bez gotowości odnalezienia jest zatem skazaniem na odosobnienie. Oczywiście owo poznawcze skoncentrowanie się na początkowej fazie relacji, jaką jest akt spotkania, nie jest wcale bezzasadne. Ekstensja służy jako wizytówka, której celem jest ułatwienie komunikacji poprzez jasne określenie swoich właściwości, poglądów i zamiarów. Edward T. Hall, od którego zapożyczam pojęcie ekstensji, ujmuje to następująco: „Paradoks polega na tym, że systemy ekstensji – tak elastyczne na pierwszy rzut oka – często stają się sztywne i niełatwo podlegają zmianie. Mylenie ekstensji z procesami podlegającymi ekstensji tylko częściowo tłumaczy ową sztywność. Starsi czytelnicy mogą pamiętać czasy, gdy nauczyciel języka angielskiego próbował przekonać ich, że prawdziwym językiem jest język pisany, język mówiony zaś jest zaledwie rozdwojoną i sfałszowaną jego wersją. W rzeczywistości natomiast język mówiony jest naszą ekstensją pierwotną. Język pisany jest ekstensją drugiej generacji. Język mówiony symbolizuje coś, co wydarzyło się, co mogło się zdarzyć lub właśnie dzieje się, podczas gdy język pisany symbolizuje język mówiony. Fakt, że język pisany jest symbolizacją symbolizacji nie znaczy, że pismo nie jest systemem samym w sobie, że nie posiada własnych praw, takich jak choćby matematyka rządząca się własnymi regułami, niezależnymi od obliczeń dokonywanych w umyśle człowieka. Przeniesienie ekstensji (extension transference – ET) jest terminem, którym nazwałem powszechny manewr intelektualny, skutkiem którego ekstensja mylona jest lub zajmuje miejsce procesu podlegającego ekstensji” [10] .

Jest to także środek mający ułatwiać adaptację struktur tożsamości drugiego człowieka, co w skrajnym przypadku, gdy ekstensją okazuje się ów człowiek, tworzy poznawcze zniewolenie wynikające z wykreowania figury badawczej, którą skłonny jestem nazwać idolem, ale nie w sensie celebryty jako przedmiotu badań. Idolem badaczy jest informator-źródło (lub grupa informatorów), który będzie z jednej strony pełnił funkcję potwierdzenia jakiejś teorii, a z drugiej stanie się uosobieniem nieodkrytego przedmiotu badań.

Ułatwienie, jakim ma być ekstensja, okazuje się więc fatamorganą, polega nie na późniejszym pominięciu owych skrótów i symboli określonej tożsamości, ale na zatrzymaniu się na nich lub ich internalizacji. Co ciekawe, umiejętność odnalezienia się wśród kodów, nagromadzenia ekstensji funkcjonuje dyskretnie jako najwyższy stopień komunikacji i rozwoju. Złudność takiego komunikatu jest jednak tym bardziej dojmująca, bo niezauważalna.

Upodobanie w posługiwaniu się ekstensją to głównie cecha humanistycznych myśliwych, polujących na analizy i refleksje. Jest ono niezmiernie niebezpieczne, gdyż maskowane paradygmatami, ideologią, zinternalizowanymi przekonaniami, a przede wszystkim koniecznością i wynikającym z niej przykazaniem użyteczności i posłannictwa oraz powinności. Określenie swojego poznania, a więc jednocześnie swojej tożsamości za pomocą ekstensji to przyjęcie pewnego etosu badacza i człowieka kultury. Etos ten uwodzi obietnicą bezpieczeństwa w niezmiennej dziejowo możności narzekania, krytykanctwa i usprawiedliwiania czy nawet pławienia się w byciu niezrozumianym. Przyjęcie etosu jest zatem równoznaczne z przyjęciem konfliktu, bez akceptacji konsekwencji z tego wynikających. To przykład ekstensji, które tylko pozornie dają możliwość funkcjonowaniu na polu humanistycznego i kulturowego starcia, w rzeczywistości zaś tworzą bezużyteczną, choć z wyglądu groźną, atrapę. Posługiwanie się ekstensją jako wskaźnikiem rzeczywistości to prowadzenie zimnej wojny, tworzenie umysłowej opresji bez katartycznego rozwiązania. Jest więc to także kolejny stopień ograniczenia widzenia świata, zamkniętego przez konieczność nie tylko poprawnego odczytywania znaków – ekstensji, ale ich każdorazowej interpretacji i reinterpretacji.

Strategie nieobecne

Logicznym następstwem, równie radykalnym co gromadzenie ekstensji w pędzie do wyjaśnienia kulturowej rzeczywistości, wydaje się asceza, którą możemy rozumieć jako powstrzymanie się od pewnego rodzaju działania (działania w ogóle) lub od określonego stanu, myśli. Takie działanie zakłada oczywiście konieczność dokonania wartościowania i swoistego wyboru, to zaś poprzedzone jest umożliwiającą to wiedzą i motywacją do podjęcia takiej, a nie innej decyzji. Powstrzymanie się jest niejako wkomponowane w trwające już zjawisko ascezy. Tym natomiast, co jest istotne dla samej możliwości mówienia o zaistnieniu tego zjawiska, jest poprzedzające je pozbycie się czegoś, co w pewien sposób przeszkadza (w osiągnięciu stanu ascezy). Czynność pozbywania się może polegać na oddaniu, obarczeniu kogoś czymś, a wtedy staje się to darem (bądź brzemieniem). Interesujące jest zaś to, że zdiagnozowana przed chwilą przeszkoda istnieje dla jednej osoby, natomiast dla drugiej może jawić się jako rozwiązanie. Ważne jest także określenie, czy pozbycie się ma status stały czy temporalny, czy istnieje możliwość powrotu do tego, czego się pozbyło (i niekiedy odebrania tego, co się oddało komuś innemu), czy nie. Ostatnim pojęciem, jakie wynika z wewnętrznego zróżnicowania, jest wyzbycie się (czegoś). I tu także można zaobserwować kolejną złożoność. Wyzbycie się polega na oczyszczeniu i otworzeniu na coś innego, co jednak nie może zakłócić osiągniętego z ową chwilą stanu ascezy. Wyzbycie się rzeczy, zachowań, myśli, czyli określonego przedmiotu na rzecz czegoś innego, jest otwarciem się na potencję zaistnienia tego, co nieuchwytne, letalne, co nie jest w stanie rzeczywiście zapełnić owej wykreowanej przestrzeni, natomiast nadaje jej pewną aurę, jakość. Asceza staje się tym samym nie tylko pożądanym stanem, ale także narzędziem służącym poznaniu. Będzie więc ono stanowić główny motyw podejmowania doświadczeń ascetycznych.

W obliczu optymistycznych heurystyk współczesności wyzbycie się działania za pomocą określonych narzędzi (metod i technik) wydawać się więc może absurdalne, a z pewnością może być uznane za brak użyteczności lub naukowej kompetencji. Niemniej jednak dostrzeżenie ascezy wiąże się z poszukiwaniem nowych (lub zapomnianych) możliwości komunikacji i interpretacji, co może okazać się niezwykle życiodajne, zwłaszcza biorąc pod uwagę ową absurdalność.

Odcięcie atrybucyjne

Humanistyka, komunikując swój zasób wypracowanych teorii, posługuje się koncepcyjnym obrazem człowieka. Problemem owej koncepcyjności jest to, że nawet jeżeli jest mowa o idei człowieka, to zawsze jest ona obarczona jakąś podstawową i widoczną właściwością. Natomiast w przypadku umieszczenia człowieka w ramach określonego zdarzenia, siła przylegania, przywierania owych właściwości i ich ilości jest jeszcze większa i wykazuje się niewiarygodną wręcz konsekwencją, a nawet sztywnością. Człowiek opisywany przez współczesną humanistykę jest więc pofragmentowany przez przywierające do niego właściwości. Jest on poznany jako koncepcja w określonej sytuacji problemowej, w której zachowania i skorelowane z nimi właściwości człowieka są zadziwiająco zautomatyzowane i konsekwentne. Człowiek poznany jest zatem poprzez swoje ekstensje i atrybuty. Intencja badawczej relacji, nawet tej najprostszej, będzie więc oparta nie tylko na używaniu ekstensji, ale także na nazwaniu i interpretacji przylegających do przedmiotu badań atrybutów. Andrzej Falkiewicz ujmuje to następująco: „Dostrzegam w świecie tylko to, co ma dla mnie jakieś znaczenie, czego się boję lub pragnę. A przeto nie postrzegam świata, lecz odczytuję jego znaczenia. Nie widzę bytu, lecz wydobywam zeń potrzebne mi własności. Nie postrzegam, lecz odczytuję. Nie widzę, lecz wydobywam. Jestem nie świadkiem, lecz aktorem” [11] .

Atrybut i jego koncepcja, teoretyczna wizja, są więc przefiltrowane przez równoważną im koncepcję zrozumienia. Wynikająca z tego konwencjonalność zachowań przeraża swoją totalnością, gdyż nawet najwyższy akt spontaniczności czy bunt wpisane są w pewne określone zrozumieniem ramy krępujące pełnię przeżycia, a mówiąc dokładniej: ograniczające pustynną przestrzeń owego przeżycia. Ograniczenie to w tym przypadku można nazwać również inaczej. O ile systemem ograniczającym ową przestrzeń, a będącym źródłem konwencji jest kultura, to zjawiskiem wiodącym w nim prym jest wartościowanie, ponieważ „Problem wartości – jak zauważa Falkiewicz – sprowadza się bowiem w sposób oczywisty do własności wydobywanych ze świata i znaczeń, które muszę im przypisać” [12] .

Mając w pamięci koncepcję znikania i emergencji, a także model dynamicznego wahadła kodów, zadajmy pytanie o możliwość mówienia o odcięciu atrybucyjnym, stanowiącym. Będzie ono nie tyle odrzuceniem aksjologicznej wizji świata, ale przede wszystkim odwróceniem się od konceptualizacji kultury i interpretowania jej na podstawie widocznych lub ukrytych ekstensji i atrybutów. Z myślą o dalszych analizach skłonny jestem postawić tezę, że odcięcie atrybucyjne jest wstępem do faktycznej realizacji koncepcji pustyni we współczesnej humanistyce, umożliwiającej widzenie, jakby to powiedział Carl Gustaw Jung, w nieustającej jasności. Ujmując to metaforycznie: przedmiot poznania widziany w pełnym świetle, w niezakłóconej, zenitalnej jasności pozbawiony jest swojego cienia. Jeżeliby przyjąć pojmowanie cienia w myśl psychologii przywołanego przed chwilą Junga, to jawi się on jako jedna ze stron napięcia odczuwanego poprzez bycie w kulturze posługującej się określonymi zasadami i normami, jako efekt ciągłej interpretacji, rozumowania atrybucyjnego i wreszcie wartościowania. Zatem odcięcie atrybucyjne będzie sytuacją, w której aksjologia jest po prostu niepotrzebna. Cień zastąpiony zostaje przez wewnętrzną przestrzeń jawiącą się jako konstytutywna dla istnienia w ogóle: „To coś jest poszukiwanym »centralnym punktem« osobowości, owym nie dającym się opisać czymś, co znajduje się między przeciwieństwami lub je jednoczy, albo rezultatem ich konfliktu lub też »osiągnięciem« napięcia energetycznego, rozwojem osobowości, najbardziej indywidualnym krokiem naprzód, następnym stopniem” [13] .

Umieszczenie przedmiotu poznania w sferze jasności będzie z jednej strony ujrzeniem jego emergencji, z drugiej zaś jego zniknięciem z pola dotychczasowego oglądu, wprowadzającym go w superpozycyjny stan ukrytej ekspozycji.

Pora przyjąć jednocześnie pierwszy postulat, definiujący dalsze rozważania. Mianowicie: kod jest ekstensją, przy czym bez znaczenia jest, czy źródło kodu jest wirtualne czy rzeczywiste – kod i będąca jego odzwierciedleniem ekstensja odciskają się w umyśle, stając się jego funkcją. Wraz z nagromadzeniem ekstensji wzrasta masa obciążenia wahadła. Wraz z tym wzrasta jego potencjał inercyjny, ale zwiększa się także siła konieczna do ponownego wprawienia wahadła w ruch, w przypadku jego zatrzymania. Współczesne zjawiska kulturowe wymagają nagromadzenia ekstensji jako czynnika pozwalającego na opanowanie kodu. Dynamiczne wahadło kodów jest zatem narzędziem probierczym, diagnozującym obciążenie ekstensyjne, możliwość atrybucyjnego odcięcia i osiągnięcia specyficznej przestrzeni pozakulturowej (odmiennej od przestrzeni natury): pustyni i barbarzyństwa.

- [1] Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2000.

- [2] Znikający punkt, reż. R. Sarafian, 1971.

- [3] [Online:] http://decentrum.blogspot.com [dostęp 18.01.2013].

- [4] P. Macnaghten, J. Urry, Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie, przeł. A. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar 2005, s. 154.

- [5] P. Rabinow, Marking time. On the anthropology of the contemporary, Princeton: Princeton University Press 2008, s. 19.

- [6] Tamże, s. 24.

- [7] Tamże, s. 31-32.

- [8] Por. P. Rabinow, dz. cyt., s. 54-57.

- [9] A. Savinio, Wyjście z labiryntu: szkice rozproszone z lat 1943-1952, przeł. S. Kasprzysiak, Warszawa: Czytelnik 2001, s. 51.

- [10] E. T. Hall, Poza kulturą, przeł. E. Goździak, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1984, s. 67-68.

- [11] A. Falkiewicz, Istnienie i metafora, Wrocław: Wydawnictwo A 1996, s. 367.

- [12] Tamże, s. 368.

- [13] C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa: Czytelnik 1981, s. 92.

Table of Contents

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Prolog

Skład narzędzi

Znikanie

Emergencja

Wahadło kodów

Wertykalne – horyzontalne

Ekstensje

Nagromadzenie ekstensji

Strategie nieobecne

Odcięcie atrybucyjne

Przypisy