Pod redakcją Jacka Kołtana

Solidarność i kryzys zaufania

Fragment

Europejskie Centrum Solidarności

Projekt graficzny i typograficzny: Eurydyka Kata, Rafał Szczawiński | Pracownia

Okładka: Eurydyka Kata i Rafał Szczawiński na podstawie projektu Janusza Górskiego

Zdjęcie na okładce przedstawia projekt obiektów autorstwa Anny Oparkowskiej i Pauliny Zosiak

Recenzja naukowa: prof. dr hab. Leszek Koczanowicz, prof. dr hab. Tomasz Szkudlarek

Współpraca redakcyjna: Piotr Szwocha

Konsultacja sinologiczna: Klaudyna Figaszewska

Redakcja i korekta: Stanisław Danecki

Copyright © 2014 by Europejskie Centrum Solidarności

Wydanie pierwsze

Wydawca:

Europejskie Centrum Solidarności

plac Solidarności 1, 80-863 Gdańsk

tel. (058) 767 79 71, fax (058) 767 79 78

e-mail: ecs@ecs.gda.pl

www.ecs.gda.pl

ISBN 978-83-62853-19-9

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Seria idea solidarności

Rada naukowo-programowa:

Edwin Bendyk, Collegium Civitas, Warszawa

Barbara Fatyga, Uniwersytet Warszawski

Basil Kerski, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk

Leszek Koczanowicz, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej, Wrocław

Marcin Król, Uniwersytet Warszawski

Sławomir Magala, Uniwersytet Erazma, Rotterdam

Elżbieta Matynia, New School for Social Research, Nowy Jork

David Ost, Hobart and William Smith Colleges, Genewa, Nowy Jork

Jadwiga Staniszkis, Polska Akademia Nauk, Warszawa

Tomasz Szkudlarek, Uniwersytet Gdański

Redakcja naukowa serii:

Jacek Kołtan, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk

Marcin Król

KILKA UWAG WSTĘPNYCH

Solidarność okazuje się pojęciem kluczowym dla zrozumienia rzeczywistości politycznej, moralnej i ludzkiej, dla zrozumienia współczesnego świata. Zanim – nie zamierzając ani podsumowywać, ani konkludować rozważań wielu obecnych w tym tomie znakomitych myślicieli – sformułuję kilka uwag, jakie bezpośrednio lub pośrednio wynikają z tych rozważań, warto dostrzec, od kiedy w czasach nowożytnych, a dokładniej po rewolucji francuskiej, pojawia się radykalny deficyt solidarności społecznej (czy też braterstwa, jak chce jeden z autorów). Warto też odnotować, jak kształtuje się nie tyle myśl o solidarności, ile jej praktyka.

Pierwsza i paradoksalna idea wiąże rozpad solidarności społecznej z dynamicznym rozwojem liberalizmu, który niewątpliwie wiele zawdzięczał rewolucji francuskiej, tak w pozytywnym, jak i w negatywnym sensie. Uniwersalizm idei rewolucyjnych oraz podstawowe hasło rewolucjonistów, czyli „wolność”, ułatwiły praktyczne przemiany zarówno przepisów prawnych, jak i mentalności. Natomiast okropieństwa czasów Wielkiego Terroru skłoniły myślicieli takich jak Benjamin Constant do zasadniczej obrony wolności prywatnej przed wszelką ingerencją polityczną. Tak rozpoczęła się długa historia konfliktu między wspólnotową ideą demokracji a liberalnym indywidualizmem. Po drugie, skoro ludzie w XIX wieku sukcesywnie stawali się równi wobec prawa, coraz wyraźniej uwidaczniał się również fakt ich nierówności materialnej, i to nierówności nieraz dramatycznej i niczym nieograniczanej. Stopniowo socjaldemokracja doprowadziła do zmniejszenia tych nierówności i ich ucywilizowania, ale nigdy już nie mogły wrócić czasy, kiedy ludzie czuli się usatysfakcjonowani formami i poziomem życia wspólnot, w których się urodzili i które wydawały się im naturalne. Po trzecie wreszcie, same te wspólnoty uległy przymusowemu rozpadowi na skutek przemian społecznych, przede wszystkim urbanizacji – spowodowała ona rozpad wiejskich i małomiasteczkowych wspólnot, które teraz próbują odbudować urbaniści inspirowani filozofią komunitarianów.

Co z tego wynikło? Przede wszystkim pojawił się – nieobecny jeszcze kilka dekad temu – problem granic uniwersalizmu, czy jego nowoczesnej wersji, a mianowicie globalizacji. Jak ma się solidarność do uniwersalizmu idei liberalnej? Coraz wyraźniej widzimy, że z kwestią tą wiążą się nie tylko praktyczne trudności, ale również wahania teoretyków myśli politycznej. Czy bowiem uniwersalizm, w tym także uniwersalna idea praw człowieka, sprzyja różnorodności ewentualnych ludzkich wspólnot, czy raczej niszczy tę różnorodność, niezbędną przecież dla istnienia solidarności? Wprawdzie istnieją wciąż hurraoptymiści, którzy wierzą, że powstanie kiedyś solidarna więź spajająca wszystkich ludzi, ale roztropne spojrzenie na rzeczywistość wyklucza taką ewentualność w jakiejkolwiek rozsądnej perspektywie. Co więcej, uniwersalizm przejawia tendencje do traktowania jednostki jako z natury zawsze takiej samej, a zatem do lekceważenia lokalnych obyczajów, tradycji oraz więzi. Jeżeli jednak uznamy, że uniwersalizm, jako idea towarzysząca człowiekowi co najmniej od czasów narodzin chrześcijaństwa, jest nie do przyjęcia, wówczas pozbawimy się narzędzi filozoficznych wypracowywanych przez ludzkość od setek lat. To tylko pierwszy z dylematów towarzyszących zanikowi realnej solidarności społecznej.

Drugi dylemat to problem zaufania. Nie należy idealizować przeszłości, ale bez wątpienia zaufanie stało się elementem deficytowym w stosunkach między ludźmi, także między ludźmi występującymi jako obywatele, a władzą, a zwłaszcza władzą demokratyczną. Wielu filozofów nowożytnych – najwybitniejszym spośród nich był Thomas Hobbes – miało nawet zasadnicze wątpliwości, czy zaufanie w ogóle jest cechą, którą możemy w społeczeństwie dostrzec, toteż nie przypadkiem filozofia polityczna Hobbesa stanowi przedmiot intensywnego zainteresowania niemal wszystkich wybitnych myślicieli współczesnych. Hobbes stawiał sprawę jasno i twardo: gdyby nie reguły (także prawne) narzucone przez suwerena, na co ludzie wyrazili zgodę, toczyłaby się między nimi niekończąca się wojna, ponieważ w stanie natury człowiek jest człowiekowi wilkiem.

Wszelako zarówno powody czysto praktyczne, jak i pryncypialne racje polityczne skłoniły nas do tego, że uznaliśmy zaufanie za podstawę sensownego życia w demokracji. Można powiedzieć wprost, że bez zaufania demokracja nie istnieje i istnieć nie może. Na zaufaniu przecież opiera się podstawowa dla tego systemu idea reprezentacji, na nim także zasadzają się wszystkie właściwe demokracji wolnorynkowej zachowania jej uczestników. Istnieje oczywiście prawo, ale demokracja nie może nigdy sprowadzać się do rządów prawa. Zwolennicy prawnego regulowania możliwie wielu politycznych i społecznych zachowań ludzkich mają czasem rację, jednak częściej jej nie mają, ponieważ zastępują to, co zwykliśmy określać mianem przyzwoitości lub odpowiedzialności, regulacjami prawnymi, a zatem nas odczłowieczają.

Zaufanie stanowi także podstawę solidarności, zarówno w takim sensie, że bez elementarnej solidarności demokracja nie może dobrze funkcjonować, jak i w takim, że solidarność to forma wzajemności w ludzkich stosunkach oparta nie na interesie, lecz na poczuciu wspólnoty. Gdybyśmy bowiem ograniczyli solidarność do wspólnoty interesów, sama idea solidarności stałaby się zbędna. Solidarność to wspólnota zaufania. W ujęciu radykalnym, które zapewne nigdy nie było praktyczne, solidarność zapewnia nam, że nawet w największych opałach nie będziemy zostawieni sami sobie. W bardziej umiarkowanym i praktycznym sensie solidarność to tylko (i aż) przekonanie, że wspólnota zobowiązuje i że przynależność do wspólnoty, dobrowolna lub przyrodzona (tu komunitarianie wprowadzili wiele rozróżnień), polega przede wszystkim na akcie członkostwa, czyli na wzajemnym zobowiązaniu. Nie chodzi tu tylko o lojalność, gdyż ona występuje zawsze w odniesieniu do kogoś, zaufanie zaś to coś więcej, oznacza bowiem lojalność wobec wszystkich członków wspólnoty.

Deficyt zaufania pojawił się jednocześnie ze słabnięciem wspólnot, ma więc niewątpliwie związek z negatywnymi konsekwencjami uniwersalizmu. Jednak deficyt zaufania, czy to przypisywany rozbuchanemu indywidualizmowi, czy nadmiarowi regulacji prawnych, czy też nieuchronnemu w nowoczesności rozpadowi tradycyjnych wspólnot, jest do pewnego stopnia nieunikniony. Musimy zatem zadać pytanie, na które na razie nie ma dobrej odpowiedzi: czy bez zaufania demokracja może przetrwać w obecnej formie? Filozofia polityczna skłania nas do odpowiedzi negatywnej, jednak rzeczywistość prowadzi czasem do rozwiązań, o jakich filozofom się nie śniło.

Tu pojawia się trzeci problem, a mianowicie: z jakimi wspólnotami możemy dzisiaj mieć do czynienia, w ramach jakich wspólnot solidarność społeczną da się ocalić, a w ramach jakich idea solidarności została pogrzebana raz na zawsze?

Co najmniej od XIX wieku podstawową wspólnotą, z jaką mamy do czynienia, jest wciąż naród. I pomimo nadziei radykalnych zwolenników uczynienia ze wspólnej Europy całości przypominającej naród udało się w tym względzie osiągnąć bardzo niewiele, a nawet – co widać ostatnio w okresie kryzysu – dominują tendencje przeciwne. Naród, mimo wszystkich związanych z tym pojęciem zagrożeń, znanych nam doskonale z niedalekiej przeszłości, jest – przynajmniej w świecie zachodnim – podstawowym typem wspólnoty, w której najczęściej występuje, a w każdym razie występować powinna, solidarność społeczna.

Naród wciąż, pomimo rozmaitych zagrożeń i ideologii agresywnego nacjonalizmu, stanowi terytorium duchowe, w którego ramach ludzie odczuwają pewne obiektywne formy wspólnoty. Można mieć istotne wątpliwości, jak bardzo pojęcie narodu integralnego skarlało w stosunku do poglądów wielkich ideologów kulturowego pojęcia narodu z XIX wieku, ale mimo wszystko nie istnieje inna tak duża i rzeczywista wspólnota, która mogłaby stać się podmiotem solidarności. Z tego zaś wynikają poważne nieporozumienia między nurtem liberalnym, który rozumie faktyczność istnienia narodów, a tymi nurtami – silnymi przecież w myśli liberalnej – które jak diabeł święconej wody (nie bez pewnej racji) obawiają się idei narodowej. Stosunek do pojęcia i rzeczywistości narodu stał się obecnie jednym z podstawowych problemów, chociaż niezbyt chętnie omawianych w myśli politycznej. Sprowadzanie idei narodowej do wspólnych igrzysk, a w konsekwencji do jej karykatury, ma swoje uzasadnienie, jeżeli przyjrzymy się powszechnemu osłabieniu czy niemal zanikowi uczuć patriotycznych. Jednak to nie stan uczuć jednostek, lecz właśnie fakt istnienia narodów sprawia, że solidarność narodowa jest wciąż, potencjalnie czy rzeczywiście, najsilniejszą formą solidarności. Z tym musimy żyć i z tym powinniśmy sobie jak najlepiej radzić, zamiast odwracać się od tego problemu lub starać się go pominąć, uciekając w pełne zażenowania milczenie.

Oczywiście obok narodu istnieje poziom solidarności lokalnej, do której rozwijania tak bardzo zachęca wszystkie kraje członkowskie Unia Europejska. Mając świadomość znaczenia solidarności czy też, jak wolą urzędnicy unijni: „spójności” lokalnej – musimy wszakże zdawać sobie sprawę z tego, że tak ostatnio popularna idea małych ojczyzn służy zbożnemu dziełu tworzenia wspólnot wymyślonych często od nowa, na fundamencie rzekomo niegdyś istniejących. Nie ma w tym nic złego, ale też nie należy w takim przedsięwzięciu pokładać nadmiernej nadziei.

Podsumowując, powtórzmy: bez solidarności społecznej i politycznej demokracja, jaką znamy od wieku XVIII, jest niemożliwa. Nie ma jednak pewności, czy solidarność polityczną i społeczną można przywrócić bez zaufania i bez realnych wspólnot, które byłyby jej nosicielami. Sytuacja wydaje się niewesoła, ale ponieważ nie bardzo wiadomo, w jaki sposób można by zasadniczo zmienić ten stan rzeczy, trzeba w jego ramach starać się chociażby o korekty. Żeby to zrobić, powinniśmy wiedzieć, z czym mamy do czynienia. Temu poświęcony jest niniejszy tomik.

Shlomo Avineri

DEMOKRACJA
BEZ SOLIDARNOŚCI?

Jeśli jest prawdą, że rewolucja francuska była próbą urzeczywistnienia i zinstytucjonalizowania rozmaitych wątków Oświecenia, wówczas slogan „Liberté, Egalité, Fraternité” zdaje się z powodzeniem, a jednocześnie z rozmachem, streszczać zasady polityczne leżące u podstaw tego nurtu. Mimo to tradycje liberalna i demokratyczna, postrzegające Oświecenie jako matrycę oraz źródło legitymizujące ich pochodzenie, przykładały różną wagę do każdego z filarów tego sloganu.

Dotyczy to zarówno myślicieli politycznych, jak i dokumentów oraz praktyk związanych z nowoczesnym liberalizmem. Rozmaite aspekty wolności i równości jawią się powszechnie jako podstawowe normy definiujące porządek liberalny i demokratyczny. Czasem towarzyszą im zapewnienia, że uzupełniają się one wzajemnie pod względem teoretycznym i praktycznym. Niekiedy, w sposób mniej uproszczony, towarzyszy im świadomość, iż być może istnieje pomiędzy nimi napięcie, którym należałoby się zająć poprzez utrzymywanie ich w równowadze oraz poszukiwanie rozwiązań instytucjonalnych mających przezwyciężyć i ograniczyć zastój, który mógłby się pojawić, gdybyśmy pozwolili im funkcjonować w sposób niekontrolowany. Z dostrzeżeniem tego napięcia i próbami poszukiwania odnoszących się do niego instytucjonalnych ograniczeń związana jest znaczna część dorobku Alexisa de Tocqueville’ a w dziedzinie teorii polityki. Bez świadomości istnienia tego napięcia nieokiełznana hegemonia jednej z dwóch zasad – szczególnie jednak zasady równości – może prowadzić do nowej formy tyranii, kojarzącej się z rządami radykalnych jakobinów i panowaniem terroru. W nieco odmienny sposób zwraca uwagę na możliwość tego samego niebezpieczeństwa John Stuart Mill w pracy O wolności. Przenikliwa świadomość potencjalnej tyranii większości wynika właśnie z uznania nieodłącznego napięcia występującego pomiędzy tymi dwiema ideami. Podczas gdy demokrację i liberalizm uznaje się zazwyczaj za ulepione z tej samej gliny, napięcie między podejściem większościowym a potrzebą ochrony praw jednostki jest źródłem zróżnicowania elementów, z których powstała budowla nowoczesnej liberalnej demokracji.

Na tle bogatej literatury poświęconej interpretacjom tradycji wolności i równości wydaje się, że pojęcie Fraternité nie cieszyło się nigdy podobnym zainteresowaniem. Częściowo może się to wiązać z mglistą, niewyraźną czy wręcz kiczowatą i quasi-romantyczną atmosferą wokół tego pojęcia, mającego swe korzenie w koncepcji rodziny, instytucji zaniedbywanej w klasycznej filozofii politycznej (może z wyjątkiem Arystotelesa i późnego Hegla). Częściowo zaś może to wynikać z faktu, że podczas gdy wolność i równość mają wyraźnie określony podmiot (osobę), tak zdefiniowanego podmiotu brak w wypadku braterstwa. I wreszcie, oczywiste wydaje się, że skoro liberalną demokrację utożsamiano z tworzącym ją i broniącym jej (konstytucji, praw itd.) ustawodawstwem, bez trudu będzie można znaleźć prawne określenia i gwarancje zarówno dla wolności, jak i dla równości; z kolei braterstwo o wiele trudniej dopasować do prokrustowego łoża instrumentów prawnych. Nie wpasowuje się ono łatwo w nowoczesny porządek polityczny, gdyż ten w znacznym stopniu opiera się na tradycjach prawa rzymskiego z jego ścisłymi i przejrzystymi definicjami i rozróżnieniami.

Należy do tego dodać, że nowoczesna demokracja liberalna zawdzięcza swe metafizyczne fundamenty tradycji kantowskiej, na podstawie której trudno jest przezwyciężyć ontologiczny indywidualizm. Najlepiej fakt ten oddaje to, że nawet Kantowski, skierowany ku innym imperatyw kategoryczny, którego celem jest stworzenie podwalin dla etyki społecznej, pozostaje całkowicie umocowany w jednostce. W ostatecznym rozrachunku oznacza to, że tylko jednostka ma pozycję ontologiczną, podczas gdy cała reszta przejawia charakter głównie instrumentalny. W pewien sposób ten ontologiczny indywidualizm stanowi świecką wersję teologii i etyki protestanckiej, która skupia się wyłącznie na indywidualnej duszy, jej wnętrzu i subiektywności oraz na jej wrodzonej zdolności niezapośredniczonego obcowania i komunikowania się z Bogiem.

Echa tej etyki protestanckiej i ontologicznego indywidualizmu można łatwo znaleźć w Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, stanowiącej być może najbardziej elokwentny i wyrafinowany neokantowski wyraz nowoczesnej demokracji liberalnej. Wpływa to na jej niezwykłą przejrzystość i autorytet, ale wskazuje także na ograniczenia. Margaret Thatcher, wypowiadając słynne zdanie: „Coś takiego jak społeczeństwo nie istnieje”, nie była zapewne świadoma owego wymiaru filozoficznego, lecz doskonale wpisywała się w tę tradycję, nawet jeśli Rawls byłby prawdopodobnie słusznie zszokowany, widząc się w jej towarzystwie. Mimo wszystkich różnic politycznych pod względem filozoficznym należeli oni do tej samej rodziny.

Ponieważ zarówno tradycyjna myśl liberalna, jak i stanowiąca jej wyraz historia konstytucyjna zaniedbały tkwiący w tradycji Oświecenia element braterstwa, motyw ten został przejęty przez myśl socjalistyczną. Na płaszczyźnie teoretycznej socjalistyczna krytyka nowoczesnego państwa liberalnego – na przykład w postaci pojawiającej się we wczesnych pismach filozoficznych Karola Marksa – docenia osiągnięcia francuskiej tradycji rewolucyjnej. Utrzymuje jednak przy tym, że jej „czysto formalny” charakter pomija element braterstwa, który – z kolei – myśl socjalistyczna starała się wprowadzić do dyskursu politycznego za pomocą idei świadomości klasowej, umocowanej w powszechnej solidarności robotniczej. Choć można odnosić się sceptycznie do tego, czy nowoczesna klasa robotnicza jest rzeczywiście zdolna odegrać historyczną rolę nośnika takiej solidarności (pomijając słuszną krytykę radzieckiego ucisku, praktykowanego ponoć w imię solidarności, rzeczywistej czy wyimaginowanej), trzeba przyznać, że to właśnie ruch socjalistyczny, zwłaszcza w aspekcie związków zawodowych, zwrócił uwagę na deficyt braterstwa w nowoczesnym dyskursie politycznym. Z tego samego powodu powstanie Solidarności, której sama nazwa odzwierciedlała ideały komunizmu w stylu radzieckim, sprawiło, że idea solidarności, czyli braterstwa, stała się głównym hasłem ruchu. Idea solidarności miała stać się znakiem firmowym każdego ruchu socjalistycznego, co zakończyło się kompletnym fiaskiem pod rządami Stalina i jego następców. W Polsce, a także poza jej granicami, za sprawą Solidarności została ona powszechnie przyjęta i odegrała tak ważną rolę w obaleniu komunizmu moskiewskiego.

W poprzednich epokach pod wpływem bogatych tradycji niemieckiej socjaldemokracji podejmowano próby takie jak Republika Weimarska, zmierzające do wpisania elementów braterstwa – to znaczy odpowiedzialności społecznej – w ramy konstytucyjne. Napotkane wówczas wyzwania należy wyjaśniać nie tylko w kategoriach uwarunkowań historycznych ówczesnych Niemiec – z ich zasadniczo antyrepublikańskimi elitami biurokratycznymi, wojskowymi, arystokratycznymi i akademickimi – lecz także przez nieodłączne problemy związane z przełożeniem zasad solidarności i odpowiedzialności społecznej na rozwiązania konstytucyjne i ustawowe, szczególnie gdy wśród większości populacji brak politycznej woli ich wdrożenia.

Wracając jednak do olbrzymich osiągnięć Solidarności w Polsce, warto podjąć próbę zrozumienia przyczyn wywołanego przez nią bezprecedensowego rezonansu społecznego. Można go, rzecz jasna, w jakimś stopniu przypisać stagnacji ery Breżniewa i równoczesnej bezbarwności kierownictwa komunistycznego w Polsce. Bez wątpienia wiązał się on również z ziarnami zasianymi w roku 1956 i 1968. Jednak, być może, najbardziej niezwykłym aspektem tego ruchu było to, że na najgłębszym poziomie nie postrzegał on siebie wyłącznie jako żądania praw dla robotników. Przesłanie ruchu dla polskiego społeczeństwa, przekraczające przynależności klasowe czy zawodowe, nie było ostatecznie osadzone w teorii praw człowieka czy jednostki ani nawet w intelektualnej czy moralnej opozycji wobec komunizmu, czy to w teorii, czy w praktyce. Sięgało ono znacznie głębiej: opierało się na solidarności Polaków w obliczu obcej okupacji. Fakt, że była to okupacja nie tylko komunistyczna, lecz również rosyjska, nadawał sprawie głęboki wymiar historyczny, dzięki któremu moralne aspekty tego, co działo się w Stoczni Gdańskiej, stały się kwestią narodowej solidarności i po prostu polskiego patriotyzmu. Co więcej, fakt, że Kościół służył jako organizacyjne i ideowe zaplecze dla tego ruchu, nawiązywał bez wątpienia nie tylko do historycznych związków Kościoła katolickiego z polskim nacjonalizmem, lecz mógł także łączyć się z wyobrażeniem katolickiej Polski po raz kolejny ciemiężonej przez prawosławną Rosję. Tego rodzaju uczucia i skojarzenia dotyczyły nie tylko ludzi pobożnych i praktykujących, z łatwością podzielały je również osoby niepraktykujące, a nawet niezwiązane z katolicyzmem, żywo zainteresowane jednak tradycjami, legendami, opowieściami i mitami wielowiekowej historii Polski.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej