Dane oryginału

Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France (1982–1983)

Copyright © Seuil/Gallimard, 2008

Projekt okładki, wnętrza i stron tytułowych

Agata Muszalska

Wydawca

Aleksandra Żdan

Redaktorzy prowadzący

Jolanta Kowalczuk, Barbara Surówka

Redaktor

Mateusz Falkowski

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2018

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2018 r., (wyd. I)

Warszawa 2020

ISBN 978-83-01-21408-1

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: mobisfera.pl

SPIS TREŚCI

PRZEDMOWA
(François Ewald i Alessandro Fontana)

Wykład z 5 STYCZNIA 1983 (część pierwsza)

Uwagi na temat metody. – Studium tekstu Kanta Czym jest Oświecenie? – Okoliczności jego publikacji: czasopisma. – Spotkanie chrześcijańskiej Aufklärung z żydowską Haskalą: wolność sumienia. – Filozofia i aktualność. – Problem rewolucji. – Dwa dziedzictwa krytyczne.

Wykład z 5 STYCZNIA 1983 (część druga)

Idea niedojrzałości: ani naturalna niemoc, ani autorytarne pozbawienie praw. – Wyjście ze stanu niedojrzałości i podjęcie aktywności krytycznej. – Cień trzech Krytyk. – Trud emancypacji: lenistwo i tchórzostwo; przewidywalna porażka wyzwolicieli. – Mechanizmy stanu niedojrzałości: utożsamienie posłuszeństwa z nieobecnością rozumowania; pomieszanie prywatnego i publicznego użytku z rozumu. – Problematyczne zawirowania pod koniec tekstu Kanta.

Wykład z 12 STYCZNIA 1983 (część pierwsza)

Przypomnienie kwestii metodologicznych. – Określenie przedmiotu tegorocznych rozważań. – Parezja i kultura Siebie. – Galena Traktat o namiętnościach. – Parezja: trudność ze zdefiniowaniem pojęcia; dane bibliograficzne. – Pojęcie trwałe, wielokształtne, ambiwalentne. – Platon naprzeciw tyrana Syrakuz: wzorcowa scena parezji. – Echo Edypa. – Parezja versus dowód/nauczanie/dyskusja. – Element ryzyka.

Wykład z 12 STYCZNIA 1983 (część druga)

Nieredukowalność wypowiedzi parezjastycznej do wypowiedzi performatywnej: otwarcie przestrzeni nieokreślonego ryzyka / publiczne głoszenie osobistych przekonań / zaangażowanie wolnej odwagi. – Pragmatyka i dramatyka dyskursu. – Klasyczne użycie pojęcia parezji: demokracja (Polibiusz) i obywatelstwo (Eurypides).

Wykład z 19 STYCZNIA 1983 (część pierwsza)

Postać Iona w ateńskiej mitologii i historii. – Polityczny kontekst tragedii Eurypidesa: pokój Nikiasza. – Historia narodzin Iona. – Aleturgiczny schemat tragedii. – Implikacje trzech form prawdo-mówności: wyroczni / wyznania / dyskursu politycznego. – Porównanie strukturalne Iona z Królem Edypem. – Perypetie prawdo-mówności w Ionie: podwójne półkłamstwo.

Wykład z 19 STYCZNIA 1983 (część druga)

Ion: Nikt, syn Nikogo. – Trzy kategorie obywateli. – Skutki politycznego awanturnictwa Iona: prywatne nienawiści i publiczna tyrania. – W poszukiwaniu matki. – Parezja nieredukowalna do rzeczywistego sprawowania władzy i do statusu obywatelskiego. – Agonistyczna gra prawdo-mówności: wolność i ryzyko. – Kontekst historyczny: spór między Kleonem a Nikiaszem. – Wściekłość Kreuzy.

Wykład z 26 STYCZNIA 1983 (część pierwsza)

Ciąg dalszy i zakończenie porównania Iona z Edypem: prawda nie rodzi się ze śledztwa, lecz ze zderzenia namiętności. – Królestwo namiętności i iluzji. – Krzyk wyznania i oskarżenia. – Analizy G. Dumézila dotyczące Apolla. – Zastosowanie jego kategorii do Iona. – Tragiczna modulacja wątku głosu. – Tragiczna modulacja wątku złota.

Wykład z 26 STYCZNIA 1983 (część druga)

Tragiczna modulacja wątku płodności. – Parezja jako oskarżenie: publiczna denuncjacja przez słabych niesprawiedliwości silnych. – Drugie wyznanie Kreuzy: głos konfesji. – Końcowe perypetie: od projektu zabójstwa do pojawienia się Ateny.

Wykład z 2 LUTEGO 1983 (część pierwsza)

Przypomnienie tekstu Polibiusza. – Powrót do Iona: werydykcja boska i ludzka. – Trzy formy parezji: polityczno-statusowa, sądowa i moralna. – Parezja polityczna: jej związek z demokracją; jej zakorzenienie w strukturze agonistycznej. – Powrót do tekstu Polibiusza: relacja między isegorią a parezją. – Politeia i dynasteia: myśleć o polityce jako doświadczeniu. – Parezja u Eurypidesa: Fenicjanki, Hippolytos, Bachantki, Orestes. – Proces Orestesa.

Wykład z 2 LUTEGO 1983 (część druga)

Prostokąt parezji: warunek formalny / warunek faktyczny / warunek prawdy / warunek moralny. – Przykład właściwego funkcjonowania demokratycznej parezji u Tukidydesa: trzy mowy Peryklesa. – Zła parezja u Izokratesa.

Wykład z 9 LUTEGO 1983 (część pierwsza)

Parezja: sens potoczny i polityczny. – Przypomnienie trzech wzorcowych scen: Tukidydes, Izokrates, Plutarch. – Linie ewolucyjne parezji. – Cztery wielkie problemy starożytnej filozofii politycznej: idealna polis, względne zalety demokracji i autokracji; apel do duszy Księcia; stosunek filozofii do retoryki. – Studium trzech tekstów Platona.

Wykład z 9 LUTEGO 1983 (część druga)

Listy Platona: umiejscowienie. – Studium listu V: phone różnych ustrojów; powody niezaangażowania. – Studium listu VII. – Historia Diona. – Polityczna autobiografia Platona. – Podróż na Sycylię. – Dlaczego Platon się zgadza: kairos, philia i ergon.

Wykład z 16 LUTEGO 1983 (część pierwsza)

Filozoficzne ergon. – Porównanie z Alkibiadesem. – Realność filozofii: odważne wyzwanie rzucone władzy. – Pierwszy warunek rzeczywistości: słuchanie, krąg pierwszy. – Dzieło filozoficzne: wybór, droga, zastosowanie. – Realność filozofii jako praca Siebie nad sobą (krąg drugi).

Wykład z 16 LUTEGO 1983 (część druga)

Porażka Dionizjosa. – Platońskie odrzucenie pisma. – Mathemata versus synousia. – Filozofia jako praktyka duszy. – Filozoficzna dygresja z listu VII: pięć elementów poznania. – trzeci krąg: krąg poznania. – Filozof i prawodawca. – Końcowe uwagi na temat współczesnych interpretacji Platona.

Wykład z 23 LUTEGO 1983 (część pierwsza)

Zagadkowa banalność politycznych rad Platona. – Rady udzielane Dionizjosowi. – Diagnoza, przekonywanie i propozycja reżimu. – Rady udzielane przyjaciołom Diona. – Studium listu VIII. – Parezja u źródeł politycznego poradnictwa.

Wykład z 23 LUTEGO 1983 (część druga)

Filozofia i polityka: konieczne powiązanie i niemożliwa zbieżność. – Cynickie i Platońskie rozgrywanie relacji z polityką. – Nowa koniunktura historyczna: myśleć nową jednostkę polityczną poza polis. – Od publicznego placu do duszy Księcia. – Platoński wątek filozofa-króla.

Wykład z 2 MARCA 1983 (część pierwsza)

Przypomnienie kilku faktów na temat parezji politycznej. – Ewolucja parezji politycznej. – Wielkie pytania filozofii starożytnej. – Studium pewnego tekstu Lukiana – Ontologia dyskursu werydykcji. – Mowa sokratejska w Obronie. – Paradoks politycznego niezaangażowania Sokratesa.

Wykład z 2 MARCA 1983 (część druga)

Zakończenie rozważań o Obronie Sokratesa: przeciwstawienie parezji i retoryki. – Studium Faidrosa: ogólny plan dialogu. – Warunki dobrego logosu. – Prawda jako permanentna funkcja dyskursu. – Dialektyka i psychagogia. – Parezja filozoficzna.

Wykład z 9 MARCA 1983 (część pierwsza)

Historyczne przejście parezji: od gry politycznej do gry filozoficznej. – Filozofia jako praktyka parezji: przykład Arystypa. – Życie filozoficzne jako manifestacja prawdy. – Stałe wyzwanie rzucone władzy. – Wezwanie skierowane do każdego. – Portret cynika u Epikteta. – Perykles i Sokrates. – Filozofia nowożytna i odwaga prawdy.

Wykład z 9 MARCA 1983 (część druga)

Studium Gorgiasza. – Obowiązek wyznania u Platona: kontekst wykluczenia retoryki. – Trzy zalety Kalliklesa: episteme, parezja, eunoia. – Agonistyczna walka przeciw systemowi równości. – Mowa sokratejska: basanos i homologia.

PRZYPISY

UMIEJSCOWIENIE WYKŁAÓW
(Frédéric Gros)

Przedmowa

Michel Foucault wykładał w Collège de France od stycznia 1971 roku aż do swej śmierci trzynaście lat później, z wyłączeniem roku 1977, kiedy korzystał z przysługującego mu urlopu. Jego katedra nosiła nazwę: Historia systemów myślenia.

Utworzono ją 30 listopada 1969 roku, na wniosek Jules’a Vuillemina i za zgodą walnego zgromadzenia profesorów Collège de France, w miejsce katedry Historii myśli filozoficznej, którą również do śmierci kierował Jean Hyppolite. 12 kwietnia 1970 roku to samo zgromadzenie na nowo utworzoną katedrę powołało Michela Foucaulta[I]. Miał on wówczas czterdzieści trzy lata.

Swój wykład inauguracyjny wygłosił Foucault 2 grudnia 1970 roku[II].

Nauczanie w Collège de France podlega dość specyficznym regułom. Wykładowcy są zobowiązani do przeprowadzenia dwudziestu sześciu godzin zajęć rocznie (z czego maksymalnie połowa może mieć formę seminariów[III]). Każdego roku powinni przy tym prezentować oryginalne, nowe badania, zmieniając przedmiot prowadzonych zajęć. Zarówno wykłady, jak i seminaria mają charakter otwarty; nie ma obowiązku zapisywania się ani posiadania jakichkolwiek dyplomów. Profesorowie nie dają też zaliczeń[IV]. W terminologii stosowanej w Collège de France mówi się, że profesor nie ma studentów, tylko słuchaczy.

Zajęcia Foucaulta odbywały się w każdą środę, od początku stycznia do końca marca. Publiczność, złożona ze studentów, nauczycieli, badaczy, zwykłych ciekawskich i wielu przybyszów z zagranicy, mieściła się w dwóch aulach. Foucault często skarżył się na dystans oddzielający go od słuchaczy i ograniczone możliwości komunikacji wynikające z samej formy wykładu[V].

Oto jak opisywał atmosferę owych zajęć Gérard Petitjean, dziennikarz „Nouvel Observateur”: „Wkraczając na scenę, szybko i zdecydowanie, jak ktoś, kto rzuca się do wody, Foucault, przeskakuje między ludźmi, by dostać się na swą katedrę; następnie odsuwa na bok sprzęt nagrywający, kładzie na biurku swoje papiery, zdejmuje marynarkę, zapala lampę i punktualnie zaczyna swój wykład. Jego głos jest doniosły, dobrze słyszalny, wzmacniany dodatkowo przez głośniki, jedyne ustępstwo na rzecz nowoczesności w tej mrocznej sali, oświetlonej jedynie przez staromodne kinkiety. W auli mieści się trzysta miejsc i pięćset osób, ściśniętych, zajmujących każdy skrawek wolnej przestrzeni. [...] Żadnych oratorskich sztuczek. Wszystko wykładane jest w sposób klarowny i niezwykle rzeczowo. Żadnej improwizacji. Foucault, w ramach tego publicznego wykładu, ma dwanaście godzin na wyjaśnienie sensu badań, jakie prowadził w roku, który właśnie minął. Streszcza się więc maksymalnie i zapełnia wszystkie marginesy, jak owi korespondenci, którzy – doszedłszy do końca strony – wciąż mają jeszcze wiele do powiedzenia. O 19.15 Foucault przerywa. Studenci podchodzą do katedry, ale nie po to, by z nim porozmawiać, lecz by wyłączyć magnetofony. Nie padają żadne pytania. W całym tym zamęcie Foucault jest zupełnie sam”. Foucault komentuje to w sposób następujący: „Byłoby dobrze, gdybyśmy mieli możliwość dyskusji na temat tego, co przedstawiłem. Czasem, gdy zajęcia idą słabo, wystarczy drobna interwencja, by wszystko sprowadzić na właściwe tory. Jednak pytania nigdy nie padają. We Francji efekt grupowy uniemożliwia jakąkolwiek realną dyskusję. A gdy nie ma informacji zwrotnej, zajęcia ulegają teatralizacji. Wobec ludzi, którzy na nie przychodzą, jestem niczym aktor albo akrobata; na koniec zaś pojawia się nieodmiennie poczucie absolutnej samotności…”[VI].

Michel Foucault podchodził do swej działalności pedagogicznej jak prawdziwy badacz – za każdym razem chodziło o książkę, która miała powstać, albo o odkrywanie nowych obszarów problematyzacji, będące zaproszeniem dla innych, którzy chcieliby podążać w tym samym kierunku. Wykłady z Collège de France nie dublują się jednak z publikowanymi przez Foucaulta dziełami. Nie dostarczają ich zarysu, nawet jeśli pojawiają się w nich podobne wątki. Mają swoją specyfikę. Odsyłają do swoistego dyskursywnego reżimu, innego niż pozostałe „akty filozoficzne” Foucaulta. W szczególności stanowią realizację programu genealogicznej analizy stosunków władzy/wiedzy, która – począwszy od wczesnych lat siedemdziesiątych – wyznaczała horyzont jego pracy, w odróżnieniu od dominującej wcześniej archeologii formacji dyskursywnych[VII].

Foucaultowskie wykłady były też mocno osadzone w aktualności. Ich słuchacze nie tylko śledzili rozwijaną z tygodnia na tydzień narrację, będąc pod wrażeniem ścisłości wywodu; znajdowali tu również trafne komentarze do aktualnej sytuacji. Michel Foucault opanował sztukę diagnozowania aktualności za pomocą analizy historycznej. Mógł rozprawiać o Nietzschem albo Arystotelesie, metodach dziewiętnastowiecznej psychiatrii albo chrześcijańskim duszpasterstwie, ale słuchacze i tak słyszeli w tym komentarz do bieżących wydarzeń i do współczesności. Siła właściwa Foucaultowi jako wykładowcy polegała właśnie na tym subtelnym połączeniu erudycji uczonego i osobistego zaangażowania w bieg zdarzeń.

*

W latach siedemdziesiątych, gdy pojawił się nowy sprzęt nagrywający, biurko Foucaulta zostało niemal całkowicie zastawione magnetofonami. Zachowały się więc wszystkie wykłady (i niektóre seminaria).

Podstawą niniejszego wydania jest to, co Foucault faktycznie wygłosił w trakcie swych publicznych występów. Transkrypcja jest tak dokładna, jak to tylko możliwe[VIII]. Przejście od słowa mówionego do pisanego wymaga jednak pewnych modyfikacji ze strony wydawcy – trzeba było wprowadzić przynajmniej znaki interpunkcyjne i podział na akapity. Kierowaliśmy się przy tym zawsze zasadą jak największej wierności wobec tego, co faktycznie zostało powiedziane.

Tam, gdzie było to konieczne, usunęliśmy powtórzenia, odtworzyliśmy też zdania urwane i wprowadziliśmy poprawki w przypadku zdań źle skonstruowanych. Trzykropkami zaznaczyliśmy miejsca, w których nagranie było niewyraźne. Gdy jakieś zdanie było niejasne, wstawialiśmy w nawiasach najlepiej pasujące uzupełnienia.

W przypisach dolnych zostały zasygnalizowane najważniejsze różnice między materiałem zawartym w notatkach do wykładu a tym, co Foucault zdecydował się powiedzieć.

Sprawdzone zostały również cytaty – w przypisach końcowych podano odniesienia do tekstów, na które powołuje się Foucault. Aparat krytyczny ogranicza się do wyjaśnienia kwestii, które mogą być niezrozumiałe, czy niektórych aluzji, oraz do krótkich komentarzy do kluczowych punktów wywodu.

Dla ułatwienia lektury każdy wykład jest poprzedzony krótkim streszczeniem, wyliczeniem najważniejszych poruszanych w nim kwestii.

Na końcu przedrukowujemy streszczenie, opublikowane w Annuaire du Collège de France. Streszczenia takie Foucault sporządzał zazwyczaj w czerwcu, czyli jakiś czas po zakończeniu kursu. Dawało mu to sposobność do rozpoznania, z dystansu, własnych intencji i celów. Stanowią więc one najlepszą rekonstrukcję[IX].

Ponadto każdy tom zamyka tekst poświęcony „umiejscowieniu” zajęć, za który odpowiada redaktor danego cyklu wykładów. Chodziło o nakreślenie biograficznego, ideologicznego i politycznego kontekstu, a także o ustalenie, jak mają się owe wykłady do dzieł opublikowanych przez Foucaulta. Powinno to ułatwić ich recepcję i zapobiec nieporozumieniom wynikającym często z nieuwzględniania okoliczności, w jakich wykłady te powstawały i były wygłaszane.

Rządzenie sobą i innymi, tom zawierający wykłady z roku 1983, redagował Frédéric Gros.

*

Wraz z publikacją wykładów z Collège de France odsłania się nowe oblicze „dzieła” Michela Foucaulta.

Nie chodzi o inedita w ścisłym sensie tego słowa, jako że mamy tu do czynienia z odtworzeniem słów publicznie wypowiedzianych przez filozofa, z wyłączeniem zapisków, którymi się posiłkował i które były nieraz bardzo rozbudowane.

Daniel Defert, będący w posiadaniu notatek Foucaulta, udostępnił je wydawcom do wglądu. Serdecznie mu za to dziękujemy.

Niniejsze wydanie wykładów z Collège de France zostało autoryzowane przez spadkobierców Michela Foucaulta, którzy – traktując całą sprawę tak poważnie, jak na to zasługuje – zdecydowali się wyjść naprzeciw usilnym prośbom, z jakimi się do nich zwracano, zarówno we Francji, jak i zagranicą. Wydawcy starali się nie zawieść zaufania, jakim zostali przez nich obdarzeni.

François Ewald i Alessandro Fontana

Wykład z 5 STYCZNIA 1983 (część pierwsza)

Uwagi na temat metody. – Studium tekstu Kanta Czym jest Oświecenie? – Okoliczności jego publikacji: czasopisma. – Spotkanie chrześcijańskiej Aufklärung z żydowską Haskalą: wolność sumienia. – Filozofia i aktualność. – Problem rewolucji. – Dwa dziedzictwa krytyczne.

Chciałbym zacząć od tego, jak bardzo cieszy mnie Państwa wytrwała obecność. A także powiedzieć, że prowadzenie tego rodzaju kursu często bywa dość trudne – nie ma tu możliwości robienia nawrotów, nie ma dyskusji, nie wiadomo, czy to, co się mówi, odbija się jakimś echem u tych, którzy sami prowadzą badania, piszą prace magisterskie albo doktoraty, czy otwiera to przed nimi jakieś możliwości pracy, refleksji. Z drugiej strony, jak Państwo wiecie, w tej działającej według niezwykle liberalnych zasad instytucji nie wolno organizować zamkniętych seminariów, gdzie wstęp byłby zarezerwowany tylko dla nielicznych słuchaczy. Zrobię więc w tym roku coś innego. Nie tyle nawet dla Państwa, ile – egoistycznie – dla samego siebie, chciałbym mianowicie móc spotykać się Off-Broadway, poza tymi wykładami, z tymi spośród Państwa, którzy byliby gotowi do dyskusji o omawianych przeze mnie – w tym roku lub gdzie indziej, wcześniej – zagadnieniach. Minie zapewne parę wykładów, zanim będziemy w stanie zorganizować tę małą grupę, te małe nieformalne spotkania zewnętrzne wobec kursu jako takiego i wobec instytucji w ścisłym rozumieniu. Za tydzień lub dwa podam Państwu czas i miejsce. Niestety nie mogę skierować tej propozycji do wszystkich, bo wówczas wrócilibyśmy do punktu wyjścia. Tych jednak spośród Państwa, którzy prowadzą konkretne badania w ramach studiów i chcieliby mieć możliwość podyskutowania, zaprosiłbym na takie spotkania w miejscu, które wybiorę. Raz jeszcze, nie chodzi tu o żadne wykluczanie szerokiej publiczności, która absolutnie ma prawo, jak każdy francuski obywatel, korzystać, że tak powiem, z wykładów, które się tutaj odbywają.

Tegoroczny kurs będzie, jak mi się zdaje, trochę niespójny i rozproszony. Chciałbym podjąć w nim na nowo pewne zagadnienia, które napotykałem albo o których wspominałem w latach poprzednich, może nawet na przestrzeni dziesięciu czy dwunastu lat, kiedy tu wykładam. Teraz, tytułem ogólnego przypomnienia, przywołam kilka z nich – będą to może nawet nie tyle zagadnienia czy zasady, ile pewne ustalenia, do których doszedłem w mojej pracy.

W ramach tego projektu – pod znakiem czy wręcz tytułem „historia myślenia”[1] – chodziło mi o coś trochę innego niż to, co, skądinąd zupełnie prawomocnie, robi większość historyków idei. Chciałbym w każdym razie odżegnać się od dwóch innych, swoją drogą też całkiem prawomocnych metod. Po pierwsze od tego, co można by nazwać albo co nazywa się historią mentalności. Ujmując rzecz bardzo schematycznie, byłaby to historia rozpostarta na osi biegnącej od rzeczywistych zachowań do wyrazu, który może towarzyszyć owym zachowaniom, już to je poprzedzając, już to następując po nich, tłumacząc je, zalecając, maskując, usprawiedliwiając itd. Z drugiej strony chciałbym odżegnać się też od czegoś, co można by określić mianem historii przedstawień albo systemów reprezentacji, a więc takiej, która mogłaby mieć, która ma dwa cele. Pierwszym z nich byłaby analiza funkcji przedstawieniowych. Przez „analizę funkcji przedstawieniowych” rozumiem analizę roli, jaką przedstawienia mogą odgrywać ze względu na przedstawiony przedmiot lub przedstawiający coś sobie podmiot. Powiedzmy, że byłaby to analiza ideologii. Drugim biegunem możliwej analizy przedstawień byłaby, jak sądzę, analiza przedstawieniowej wartości danego systemu reprezentacji, czyli analiza ze względu na poznanie – treści poznania bądź jego reguły, formy – rozumiane jako kryterium prawdy, a w każdym razie jako punkt odniesienia w prawdzie, pozwalający oszacować przedstawieniową wartość takiego czy innego systemu myślenia, o ile jest on właśnie systemem przedstawień jakiegoś przedmiotu. Wspomnianą historię myślenia chciałbym uprawiać, poruszając się niejako między tymi dwiema możliwościami, tymi dwoma wątkami (historią mentalności i historią przedstawień). Gdy mówię o „myśleniu”, chodzi mi przy tym o analizę czegoś, co można nazwać ogniskami doświadczenia, gdzie splatają się ze sobą, po pierwsze, formy możliwej wiedzy, po drugie – normatywne wzorce zachowań jednostek, a wreszcie także wirtualne sposoby życia możliwych podmiotów. Właśnie te trzy elementy – formy możliwej wiedzy, normatywne wzorce zachowań i wirtualne sposoby życia możliwych podmiotów – albo raczej ich splot można, jak sądzę, nazwać „ogniskiem doświadczenia”.

Tak czy inaczej, to z tej perspektywy starałem się, już dawno temu, analizować coś takiego jak szaleństwo[2]. Nie traktowałem go jako przedmiotu, który byłby niezmienny na przestrzeni dziejów i do którego odnosiłyby się rozmaite systemy, o takiej czy innej wartości przedstawieniowej. Owa historia szaleństwa nie polegała też dla mnie na badaniu postawy, jaką ludzie w kolejnych stuleciach czy w danym momencie przyjmowali wobec szaleństwa. Chodziło natomiast o próbę ujęcia szaleństwa jako pewnego doświadczenia na gruncie naszej kultury, a więc, po pierwsze, punktu wyjścia w procesie kształtowania się wielu mniej lub bardziej heterogenicznych form wiedzy, których rozwój należało zanalizować – szaleństwa jako matrycy różnych postaci poznania, o charakterze ściśle medycznym, ale też psychiatrycznym, psychologicznym, socjologicznym itd. Po drugie, szaleństwo, w tej mierze, w jakiej było pewną formą wiedzy, było także zbiorem norm, pozwalających wyodrębnić je jako wewnątrzspołeczne zjawisko odstępstwa, a jednocześnie wyznaczających wzorce zachowań jednostek konfrontujących się z tym zjawiskiem, z szaleńcami – zachowań jednostek normalnych, również lekarzy, personelu medycznego itp. I wreszcie, po trzecie, szło o to, by badać szaleństwo ze względu na to, jak owo doświadczenie konstytuuje pewien sposób bycia normalnym podmiotem wobec i w stosunku do podmiotu szalonego. Właśnie te trzy aspekty (forma wiedzy, wzorce zachowań, konstytuowanie pewnych sposobów bycia podmiotem) próbowałem powiązać ze sobą z lepszym lub gorszym skutkiem.

Można powiedzieć, że moja późniejsza praca polegała na badaniu kolejno każdej z tych trzech osi, by odpowiednio przekształcić metody i pojęcia służące do ich analizy, przy czym osie te pozostawały, po pierwsze, pewnymi wymiarami doświadczenia, po drugie zaś – były ze sobą splecione.

Najpierw było to badanie formacji wiedzy – coś, co starałem się przeprowadzić zwłaszcza w stosunku do nauk empirycznych w XVII–XVIII wieku, historii naturalnej, gramatyki ogólnej, ekonomii itd. (chodziło tylko o jakiś przykład do analizy formacji wiedzy[3]). Sądziłem wówczas, że chcąc rzeczywiście zbadać doświadczenie jako matrycę kształtowania form wiedzy, nie należy analizować procesu rozwoju czy postępu poznania, lecz ustalić, przez jakie praktyki dyskursywne mogły ukonstytuować się poznawcze matryce, badać owe praktyki pod kątem reguł, gier prawdy i fałszu oraz – powiedzmy – form werydykcji. W sumie chodziło więc o przesunięcie, w ramach historii poznania, akcentu w kierunku analizy form wiedzy oraz dyskursywnych praktyk organizujących i kształtujących owe formy, o badanie tych praktyk jako w pewien sposób uregulowanych form werydykcji. Przez jakiś czas zależało mi właśnie na tym przesunięciu – od poznania do wiedzy i od wiedzy do praktyk dyskursywnych oraz reguł werydykcji.

Po drugie, chodziło też jednak o analizę normatywnych wzorców zachowań. W tym wypadku przesunięcie polegało na tym, by nie analizować Władzy przez duże W ani nawet instytucji władzy bądź ogólnych instytucjonalnych form panowania, lecz badać techniki i procedury, za pomocą których kieruje się prowadzeniem innych. Zrazu próbowałem przy tym pytanie o normę zachowania stawiać wciąż w kategoriach władzy, sprawowania władzy, analizując ową sprawowaną władzę jako dziedzinę procedur rządzenia. I znów, przesunięcie polegało na tym, by przejść od analizy normy do analizy sprawowania władzy, a następnie od analizy sprawowania władzy do – powiedzmy – procedur urządzania. W tym celu posłużyłem się przykładem przestępczości i dyscyplin[4].

Wreszcie, po trzecie, w grę wchodziła analiza osi konstytucji sposobu bycia podmiotu. Tutaj przesunięcie polegało z kolei na tym, by – zamiast odnosić się do jakiejś teorii podmiotu – zająć się raczej rozmaitymi formami, za pośrednictwem których jednostka konstytuuje się jako podmiot. Obierając za przykład zachowania seksualne i historię moralności seksualnej[5], próbowałem dociec, w jaki sposób i za pośrednictwem jakich konkretnych form stosunku do siebie jednostka miała konstytuować się jako moralny podmiot swych seksualnych zachowań. Innymi słowy, znów chodziło o dokonanie pewnego przesunięcia – od kwestii podmiotu do analizy form upodmiotowienia – i o to, by analizować je pod kątem technik/technologii stosunku do siebie, czegoś, co można by określić mianem pragmatyki Siebie.

Szło więc o zastąpienie historii poznania analizą form werydykcji, historii panowania – analizą historycznych procedur urządzania; teorii podmiotu albo historii podmiotowości – historyczną analizą pragmatyki Siebie i jej rozmaitych form. W ten właśnie sposób próbowałem nakreślić możliwość czegoś takiego jak historia „doświadczeń”. Doświadczenie szaleństwa, doświadczenie choroby, doświadczenie przestępczości, doświadczenie seksualności – to różne i ważne, jak mi się zdaje, w naszej kulturze ośrodki doświadczenia. Tak wyglądałaby droga, którą starałem się podążać i którą chciałem tu dla Państwa odtworzyć, choćby tytułem podsumowania. Wszystko to już Państwo jednak wiedzą[*1].

Po przestudiowaniu, przynajmniej częściowym, tych trzech wymiarów okazało się, rzecz jasna, że w każdym z tych badań, które próbuję tu retrospektywnie, a więc i w sposób arbitralny, uporządkować, pewne sprawy odpadały, musiałem odłożyć je na bok, choć widziałem, że są ciekawe i być może ukazują nowe problemy. W tym roku zamierzam właśnie niejako przejść po raz wtóry tamtymi już przetartymi ścieżkami, podejmując kilka kwestii – na przykład to, o czym opowiadałem Państwu w zeszłym roku w związku z parezją, dyskursem prawdy w obszarze polityki. Badania te pozwoliły, jak sądzę, przyjrzeć się problemowi relacji między rządzeniem sobą a rządzeniem innymi, trochę przyszpilić ten problem, a może nawet kwestię genezy, genealogii, jeśli nie dyskursu politycznego w ogóle, którego zasadniczym przedmiotem są rządy Księcia, to przynajmniej pewnej jego formy, [a mianowicie] dyskursu na temat rządzenia samym Księciem, rządów nad duszą Księcia sprawowanych przez doradcę, wychowawcę, filozofa, odpowiadającego za uformowanie jego duszy. Prawdziwy dyskurs, dyskurs prawdy skierowany do Księcia i do jego duszy – to będą pierwsze zagadnienia. Chciałbym też podjąć wątki, które poruszałem bodaj przed dwoma lub trzema laty, dotyczące sztuki rządzenia w XVI wieku[6]. Nie mam bardzo dokładnego planu, ale chciałbym na nowo przyjrzeć się wciąż otwartym aktom tej sprawy. Mówiąc o „aktach”, używając tego dość pompatycznego słowa, mam na myśli po prostu ścieżki, które przeciąłem, ledwie zarysowałem, by odłożyć je na bok.

W tym tygodniu zacznę od, cóż – nie do końca będzie to ekskurs, raczej coś w rodzaju małej egzergi. Chciałbym, tytułem egzergi, przyjrzeć się tekstowi, do którego prawdopodobnie rzadko będę się odwoływał na kolejnych wykładach. Mimo to wydaje mi się, że wyodrębnia on i bardzo precyzyjnie formułuje jeden z ważnych problemów, o których chcę tu mówić, a mianowicie ów problem relacji między rządzeniem sobą a rządzeniem innymi. Jednocześnie, jak sądzę, nie tylko traktuje on o tej kwestii, ale czyni to w sposób, o którym, nie popadając w zbyt wielką próżność, a w każdym razie z niewielką dozą próżności mogę powiedzieć, że jestem do niego przywiązany. Ten tekst to niejako mój sztandar, a trochę też fetysz. Opowiadałem już o nim Państwu kilka razy, dzisiaj zaś chciałbym przyjrzeć się mu trochę bliżej. Z jednej strony wiąże się on z tym, o czym tu mówię, a z drugiej – sposób, w jakim o nim mówię, wiąże się jakoś, by tak rzec, z tym tekstem. Chodzi oczywiście o tekst Kanta Was ist Aufklärung?

Tekst ten powstał, jak Państwo wiedzą, we wrześniu 1784 roku, a w grudniu został opublikowany w „Berlinische Monatsschrift”. Mówiąc o nim, chciałbym bardzo szybko przypomnieć okoliczności i daty związane z tą publikacją. Nie ma absolutnie nic wyjątkowego w tym, że Kant opublikował tego rodzaju tekst w czasopiśmie. Wiedzą Państwo doskonale, że jego aktywność teoretyczna w dużej mierze polegała na publikowaniu właśnie w wybranych czasopismach artykułów, recenzji czy komentarzy. Co do tego konkretnego, „Berlinische Monatsschrift”, to miesiąc wcześniej, w listopadzie, opublikował tam tekst, który, po lekkim rozbudowaniu, będzie znany jako Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym[7]. W następnym, 1875 roku w tym samym miejscu ogłosi Określenie pojęcia rasy ludzkiej [8], w 1786 zaś – Przypuszczalny początek ludzkiej historii [9]. Pisał też zresztą do innych czasopism – do „Allgemeine Literaturzeitung” (recenzja książki Herdera[10]), do „Teutsche Merkur” (1788, tekst O użytku zasad teleologicznych w filozofii [11]) itd.

Przyczyna, dla której warto mieć w pamięci owo miejsce publikacji, czyli czasopismo, jest następująca. Jak się Państwo zaraz przekonają, tekst Kanta o oświeceniu wprowadza, jako jedno z centralnych pojęć, albo ich zbiorów, pojęcie publiczności, Publikum. Przez ów termin, Publikum, rozumie przy tym, po pierwsze, konkretną, instytucjonalną, a w każdym razie ustaloną relację między pisarzem (wykwalifikowanym pisarzem, po francusku powiedzielibyśmy: savant [uczonym], Gelehrter, człowiekiem kultury) a czytelnikiem (w sensie jakiejkolwiek jednostki). To właśnie rola tej relacji między pisarzem a czytelnikiem, analiza tej relacji, warunków, w jakich może ona się ustalić i rozwijać, będzie wyznaczać oś jego analizy Aufklärung. Aufklärung – to pojęcie, sposób, w jaki Kant je bada – jest w pewnym sensie niczym innym jak rozwinięciem owej relacji między Gelehrter (człowiekiem kultury, piszącym uczonym) a czytającym. Jest wszak oczywiste, że w owej relacji między pisarzem a… no nie, nie jest to może tak całkiem „oczywiste”. Jest rzeczą ciekawą, że relacja ta – do jej treści jeszcze wrócę, sygnalizuję tu po prostu wagę tej kwestii – w XVIII wieku nie zawiązywała się raczej, to jasne, na Uniwersytecie i nie opierała się nawet na samych książkach, tylko raczej na pewnych formach ekspresji, właściwych środowiskom intelektualnym skupionym wokół czasopism i publikujących je towarzystw czy akademii. To właśnie owe towarzystwa i akademie, a także czasopisma w konkretny sposób kształtowały relację między, powiedzmy, sferą kompetencji i sferą lektury, opierając ją na zasadzie swobodnego i powszechnego obiegu słowa pisanego. To one tworzyły więc – bardzo ważną w XVIII wieku i ważną także dla Kanta, w jego tekście – instancję, do której odnosi się wspomniane pojęcie publiczności. Nie była to, rzecz jasna, publiczność uniwersytecka, która uformuje się dopiero w toku XIX stulecia, wraz z rekonstrukcją uczelni. Nie chodzi tu również o publiczność w rodzaju tej, którą ma się na myśli dziś, podejmując socjologiczne analizy działania mediów. Publiczność jest pewną rzeczywistością, wytwarzaną i określaną przez samo istnienie instytucji takich jak towarzystwa naukowe, akademie, czasopisma i wszystko, co krąży w wyznaczanych przez nie ramach. Jedną z osobliwości tekstu Kanta, a w każdym razie jednym z powodów, dla których postanowiłem wspomnieć, że został on opublikowany w tego rodzaju czasopiśmie, że był właśnie publikacją tego typu, jest fakt, że w samym centrum analizy stawia on pojęcie tej samej publiczności, do której się zwraca. To pierwszy powód, dla którego położyłem nacisk na ów kontekst, na problem miejsca i daty tej publikacji.

Drugi powód wiąże się z tym, że na to samo pytanie, „Was ist Aufklärung?” (czym jest Aufklärung, czym jest oświecenie?) w tym samym czasopiśmie, „Berlinische Monatsschrift”, we wrześniu 1784 roku odpowiedział Mendelssohn. Kant, którego tekst ukazał się dopiero w grudniu, nie miał przy tym okazji przeczytać tamtej odpowiedzi, opublikowanej we wrześniu, gdy sam skończył już pisać swoją. Mamy więc, jak Państwo widzą, dwie równoległe – oddzielone niewielkim odstępem czasowym, ale nic o sobie nawzajem niewiedzące – odpowiedzi na to samo pytanie. Nie jest oczywiście tak, że owo, tak ważne w kulturalnej historii Europy spotkanie między, powiedzmy, filozoficzną i wywodzącą się ze środowisk chrześcijańskich Aufklärung i Haskalą[12] (czyli Aufklärung żydowską) nastąpiło dopiero w tym momencie i z tego powodu, przy okazji odpowiedzi na to konkretne pytanie. Jak Państwo wiedzą, spotkanie między chrześcijańską (częściowo reformowaną) i żydowską Aufklärung można – nieco upraszczając – datować już dobre trzy dekady wcześniej, w okolicach roku 1750, gdzieś w latach 1754–1755, gdy Mendelssohn spotkał się z Lessingiem. Rozmowy filozoficzne Mendelssohna pochodzą z roku 1755[13], poprzedzają więc o trzydzieści lat ową podwójną odpowiedź na pytanie o Aufklärung. Niedawno ukazał się skądinąd francuski przekład Jerozolimy Mendelssohna, opatrzony bardzo ciekawą przedmową[14]. Jest też tekst, o którym wspomnę tu trochę dla śmiechu, a który warto przeczytać, by przekonać się, jak wielkie zaskoczenie i zdziwienie – bo jednak nie skandal – wywołało wystąpienie w samym sercu świata kultury niemieckiej, niemieckiej publiczności w rozumieniu, o którym przed chwilą mówiłem, małego, garbatego Żyda. Chodzi mi o list Johanna Wilhelma Gleima: „Autor Rozmów filozoficznych [podpisany jako Mojżesz, ale budzący wątpliwości, czy Żyd mógł w ogóle napisać coś takiego i czy nie był to raczej sam Lessing albo ktoś inny; Gleim potwierdza jego autentyczność – M.F.] jest prawdziwym Żydem, Żydem, który nie mając żadnego nauczyciela, przyswoił sobie bardzo szeroką wiedzę naukową”[15]. W zdaniu tym zaznacza się, że jeśli posiadł całą tę wiedzę, to nie dzięki kulturze żydowskiej, do której należał, i że musiał to zrobić bez nauczyciela, a więc oddalając się niejako od swojej kultury, na zasadzie swoistego przeniesienia, niepokalanego poczęcia w łonie kultury o charakterze uniwersalnym. Jednakże ów Żyd, który „przyswoił sobie bardzo szeroką wiedzę naukową”, „od młodości zarabiał na życie, trudniąc się żydowskim handlem”. Tekst ten pochodzi z 1755 roku i ukazuje siłę wtargnięcia [albo raczej] zderzenia, spotkania Aufklärung żydowskiej z – powiedzmy – Aufklärung chrześcijańską. Małżeństwo ocierające się o mezalians, gdzie żydowski partner, o którym wyraźnie powiada się, że trudni się żydowskim handlem, może zostać zaakceptowany tylko pod warunkiem, że bez pomocy nauczyciela posiadł szeroką znajomość wszelkich nauk.

Odłóżmy jednak na bok spotkanie z 1755 roku. Wróćmy do tego z roku 1784 i do dwóch tekstów na temat Aufklärung autorstwa Mendelssohna i Kanta. Ich znaczenie bierze się, jak sądzę, stąd, że jeden i drugi, zarówno Kant, jak i Mendelssohn, bardzo jasno deklarują nie tylko możliwość i nie tylko prawo do absolutnej wolności, ale jej konieczność, przy czym wolność tę, dotyczącą nie samego sumienia, ale także wypowiedzi, zestawiają ze wszystkim, co wiąże się z wyznaniem jako sprawą z konieczności prywatną. W tekście wcześniejszym od tego z września/grudnia 1784 roku, kiedy to obaj publikują swoje refleksje na temat Aufklärung, Kant pisał do Mendelssohna w związku z dopiero co wydaną Jerozolimą: „Potrafił Pan pogodzić swą religię z wolnością sumienia w sposób, który w jej [tzn. Pańskiej religii – M.F.] wypadku nie wydawał się w ogóle możliwy i którym również żadna inna nie może się pochwalić. Ukazał Pan przy tym konieczność nieograniczonej wolności sumienia w odniesieniu do wszelkiej religii w sposób tak głęboki i jasny, że po naszej stronie Kościół również będzie musiał zastanowić się, jak oczyścić swą religię ze wszystkiego, co może zagrażać sumieniu lub wywierać nań presję. Skutkiem tego będzie musiała być ostateczna jedność ludzi w zasadniczych kwestiach dotyczących religii”[16]. Kant chwali więc Mendelssohna za to, że pokazał i wyraźnie podkreślił, iż użytek z jego religii może być jedynie użytkiem prywatnym, że wykluczony jest tu zarówno prozelityzm – Kant nie czyni do tego żadnych aluzji w swoim tekście, u Mendelssohna wątek ten jest jednak bardzo silnie zaznaczony – jak i wszelkie naciski, jeśli idzie o ową, w istocie prywatną wspólnotę w łonie społeczeństwa. Taka postawa myśli żydowskiej wobec żydowskiej religii, a w każdym razie myśli pewnego Żyda wobec jego własnej religii, powinna, powiada Kant, wpłynąć także na postawę chrześcijan wobec religii chrześcijańskiej.

Trzeci powód, dla którego tekst Kanta wydaje mi się ciekawy – poza tym, że podejmuje refleksję nad dziedziną tego, co publiczne, i tym, że w owej publicznej dziedzinie dochodzi do spotkania Aufklärung chrześcijańskiej z żydowską – i na który chciałbym zwrócić szczególną uwagę, jest taki, że wprowadza on, jak mi się zdaje, do filozofii pewien nowy typ pytania. Oczywiście, nie jest to pierwszy tekst w historii filozofii ani nawet jedyny tekst Kanta dotyczący, powiedzmy, historii, kwestii historii. Żeby nie wykraczać tu już poza Kanta – wiedzą Państwo doskonale, że można znaleźć u niego choćby teksty stawiające w związku z historią pytanie o jej początek[17]. Do pewnego stopnia należy tu również tekst o określeniu pojęcia rasy ludzkiej[18]. W innych tekstach na temat historii (jak w pochodzącej z tego samego, 1784 roku Idei powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym[19]) pada z kolei pytanie nie o jej początek, lecz – powiedzmy – o zakończenie, zwieńczenie. Jeszcze inne dotyczą wreszcie kwestii wewnętrznej celowości kształtującej procesy historyczne, kwestii procesu historycznego w jego wewnętrznej strukturze i stałym nakierowaniu na cel – czyli zastosowania zasad o charakterze teleologicznym[20]. Kwestia początku, kwestia zakończenia, celowości i teleologii – wszystkie te kwestie rzeczywiście przewijają się przez teksty Kanta na temat historii. Tekst poświęcony Aufklärung jest jednak, jak mi się zdaje, dość różny od tych, które tu wymieniłem. Nie stawia on bowiem, w każdym razie nie bezpośrednio, żadnego z tamtych pytań – ani, co oczywiste, pytania o źródło, ani, wbrew pozorom, jak zaraz zobaczymy, pytania o zakończenie, zwieńczenie. Również kwestię immanentnej teleologii samego procesu historycznego podnosi w sposób w miarę dyskretny, niemal na marginesie – prawdę mówiąc, unika nawet tego pytania.

W istocie pytanie, które, jak mi się zdaje, pojawia się tu w pismach Kanta po raz pierwszy – choć nie jedyny, inny przykład znajdziemy już niedługo potem – dotyczy teraźniejszości, aktualności. Co dzieje się dziś? Co dzieje się teraz? Czym jest owo „teraz”, do którego wszyscy należymy i które jest miejscem, punktem, z którego piszę? Nie jest, rzecz jasna, tak, że w refleksji filozoficznej nie było wcześniej odniesień do teraźniejszości, przynajmniej w sensie określonej sytuacji historycznej, która może przedstawiać dla owej refleksji jakąś wartość. Ostatecznie kiedy Kartezjusz, na początku Rozprawy o metodzie, opowiada o swej drodze i szeregu filozoficznych decyzji, jakie podjął, zarazem dla siebie i mając na względzie filozofię, to jak najbardziej i w sposób całkiem jawny odnosi się do czegoś, co można rozumieć jako historyczną sytuację poznania, nauki, samej instytucji wiedzy w jego epoce. Powiedzmy jednak, że w odniesieniach tego rodzaju – które można odnaleźć także choćby u Leibniza – zawsze chodzi o to, by w owej konfiguracji określonej jako teraźniejszość znaleźć motywację dla jakiegoś filozoficznego rozstrzygnięcia. Ani u Kartezjusza, ani nawet – jak sądzę – u Leibniza nie pojawia się pytanie: czym więc jest dokładnie owo teraz, do którego należę? Otóż wydaje mi się, że publicznie zadane pytanie, na które odpowiedział Mendelssohn i na które – skądinąd o tę odpowiedź poproszony – odpowiada Kant, jest innego rodzaju. Nie brzmi ono po prostu: co, w aktualnej sytuacji, może skłaniać do takiej czy innej decyzji w porządku filozoficznym? Dotyczy raczej tego, czym jest sama ta teraźniejszość. Odnosi się w pierwszym rzędzie do pewnych elementów teraźniejszości, które należy rozpoznać, wyodrębnić i odszyfrować. Co, w teraźniejszości, ma aktualnie znaczenie dla refleksji filozoficznej? W owym pytaniu, i w odpowiedzi, jakiej próbuje na nie udzielić Kant, chodzi, po drugie, o pokazanie, dlaczego właśnie ten element jest nośnikiem albo wyrazem pewnego procesu dotyczącego myślenia, poznania, filozofii. Wreszcie, po trzecie, idzie o to, by w ramach refleksji nad owym elementem teraźniejszości, określonym jako nośnik lub oznaka pewnego procesu, pokazać, przez co i w jaki sposób ten, kto mówi, jako myśliciel, uczony, filozof, sam jest tego procesu częścią. Tu sprawa jest jednak jeszcze bardziej skomplikowana. Musi on wykazać nie tylko to, że jest częścią owego procesu, ale również to, iż – należąc do niego – ma w nim, jako uczony, filozof czy myśliciel, do odegrania pewną rolę, że jest jednocześnie jego częścią i aktorem.

Krótko mówiąc, wydaje mi się, że w tekście Kanta widać, jak wyłania się pytanie o teraźniejszość jako filozoficzne wydarzenie, do którego należy sam mówiący filozof. Otóż jeśli chce się rzeczywiście myśleć o filozofii jako o formie i praktyce dyskursywnej, która posiada swą własną historię, to w grze między pytaniem „czym jest Aufklärung?” a odpowiedzią Kanta należy, moim zdaniem, dostrzec to, jak – nie zamierzam tu posuwać się do stwierdzenia, że po raz pierwszy – filozofia staje się płaszczyzną, na której zaznacza się jej własna dyskursywna aktualność, aktualność badana przez nią samą jako pewne wydarzenie, którego sens, wartość i filozoficzną jednostkowość ma ona wypowiedzieć, jednocześnie znajdując w nim swą własną rację bytu i podstawę tego, co sama mówi. Widać stąd, że praktyka filozoficzna, albo raczej filozof snujący swój filozoficzny dyskurs, nie może uchylić się przed postawieniem pytania o swoją przynależność do teraźniejszości. Nie będzie to już przy tym po prostu, nie będzie to wcale pytanie o przynależność do doktryny czy tradycji; nie będzie też chodzić o przynależność filozofa do wspólnoty ludzkiej w ogóle. Pytanie dotyczy przynależności do pewnego teraz albo – jak kto woli – do pewnego „my”, „my”, które może mieć mniejszy lub większy zasięg, lecz odnosi się do pewnej kulturowej rzeczywistości określonej przez swą własną aktualność. To właśnie owo „my” ma stać się albo staje się dla filozofa przedmiotem jego refleksji. To zaś oznacza dla niego niemożliwość pominięcia pytania o jego przynależność do owego „my”.

Filozofia jako płaszczyzna wyłaniania się aktualności, jako pytanie o filozoficzny sens aktualności, do której sama należy, jako zadawane przez filozofa pytanie o „my”, do którego należy i w stosunku do którego się sytuuje – oto co charakteryzuje, moim zdaniem, filozofię jako dyskurs nowoczesności, jako dyskurs na temat nowoczesności. Ująłbym to tak: to jasne, że pytanie o nowoczesność nie pojawia się w kulturze europejskiej dopiero wraz z tym tekstem. Wiedzą wszak Państwo doskonale, że – pozostawiając na boku wszystko inne – stawiano je przynajmniej od połowy XVI wieku, przez cały wiek XVII i na początku XVIII. Ujmując rzecz bardzo schematycznie, stawiano je jednak na gruncie kultury, powiedzmy, klasycznej, przez sytuowanie ich na osi, którą określiłbym mianem podłużnej. Oznacza to, że pytanie o nowoczesność było stawiane jako pytanie o zasadniczą różnicę między nowożytnością a starożytnością, czyli albo w kategoriach autorytetu, który należało zaakceptować bądź odrzucić (jaki przyjąć autorytet? za którym modelem podążać? itd.), albo w – skądinąd korelatywnej – postaci wartościującej analizy porównawczej: czy starożytni przewyższają nowożytnych? Czy żyjemy w okresie dekadencji? Tak właśnie, jak sądzę, stawiano pytanie o nowoczesność – była to kwestia zaakceptowania takiego lub innego autorytetu, kwestia wartościowania albo porównywania pewnych wartości. Tymczasem wydaje mi się, że wraz z Kantem – w tekście o Aufklärung widać to bardzo wyraźnie – pojawia się nowy sposób stawiania owego pytania, nie w podłużnym odniesieniu do starożytnych, lecz w takiej relacji dyskursu do swej własnej aktualności, którą można by nazwać poprzeczną albo – jak kto woli – wertykalną. Dyskurs musi tu wziąć pod uwagę swą aktualność, aby – po pierwsze – znaleźć w niej swoje własne miejsce, po drugie zaś – wypowiedzieć jej sens, i po trzecie – dookreślić, jakiego rodzaju działanie, urzeczywistnienie przysługuje mu na gruncie owej aktualności. Jaka jest moja aktualność? Jaki jest sens tej aktualności? I jaki skutek może mieć to, że o niej mówię? Na tym właśnie, jak mniemam, polega ów nowy sposób zapytywania o nowoczesność.

Wszystko to jest bardzo schematyczne. Raz jeszcze: chodzi tu o pewną ścieżkę, którą należałoby kiedyś przebyć i przyjrzeć się temu bliżej. Myślę, że trzeba by spróbować przeprowadzić genealogię – nie tyle nawet pojęcia nowoczesności, ile nowoczesności jako pewnego pytania. I nawet jeśli za miejsce wyłonienia się tego pytania przyjmuję tu tekst Kanta, jest przecież jasne, że sam ten tekst należy do długiego i ważnego procesu historycznego, który należałoby właśnie prześledzić. Dla badań nad XVIII wiekiem w ogóle, a zwłaszcza nad tym, co nazywa się Aufklärung, szczególnie ciekawą, jak sądzę, okolicznością jest przy tym fakt, że Aufklärung sama siebie nazywa Aufklärung. Mamy tu do czynienia z niewątpliwie bardzo osobliwym procesem kulturowym, który od razu uzyskał swego rodzaju samowiedzę, nazywając sam siebie i sam siebie sytuując wobec swej przeszłości, przyszłości i teraźniejszości. Pod mianem Aufklärung kryje się tu wszak proces, więcej nawet: szereg operacji, które sam ten ruch ma przeprowadzić w obrębie własnej teraźniejszości. Ostatecznie czy Aufklärung nie była pierwszą epoką, która nazwała sama siebie i która, zamiast po prostu – zgodnie ze starym zwyczajem, starą tradycją – opisać siebie jako okres upadku lub dobrostanu, chwały itp., określa się na podstawie pewnego wydarzenia, wydarzenia Aufklärung, należącego do powszechnej historii myśli, rozumu, wiedzy, w której ma ona do odegrania pewną rolę? Aufklärung to pewien okres, okres, który sam siebie opisuje, formułuje swą własną dewizę, swoje własne zalecenia i mówi, co ma do zrobienia, zarówno jeśli idzie o ogólną historię myśli, rozumu czy wiedzy, jak i jej teraźniejszość, formy poznania, wiedzy, niewiedzy, złudzenia, a także instytucji itp., w których rozpoznaje swe własne historyczne położenie. Aufklärung to nazwa, zalecenie i dewiza. I właśnie to odnajdujemy w tekście Kanta Czym jest Aufklärung?

Wreszcie ostatni, czwarty powód, dla którego chciałbym zatrzymać się przy tym tekście (mogą Państwo potraktować go jako pierwszy punkt odniesienia), jest taki, że owo Kantowskie pytanie o Aufklärung – samo wpisujące się w ogólny kontekst Aufklärung, procesu kulturowego, który opisuje sam siebie, mówi, czym jest i jakie jest jego zadanie – nie należy wyłącznie do XVIII wieku ani nawet jedynie do procesu Aufklärung. W pytaniu tym widać jedną z pierwszych manifestacji sposobu filozofowania, który ma bardzo długą historię. Koniec końców jedna z wielkich funkcji filozofii zwanej „nowoczesną” – która rodzi się i rozwija pod koniec XVIII i w XIX wieku – polega właśnie, jak sądzę, na pytaniu o własną aktualność. Można by prześledzić całą trajektorię owego pytania zadawanego przez filozofię zastanawiającą się nad swą własną aktualnością przez cały wiek XIX i począwszy od końca XVIII.

W tym momencie chciałbym jedynie podkreślić fakt, że Kant nie zapomniał o owej kwestii, zajmującej go w 1784 roku, o tym pytaniu, które zostało mu postawione niejako z zewnątrz. Nie zapomniał o nim i postawił je później na nowo, udzielił na nie nowej odpowiedzi, w związku z innym wydarzeniem, które również, jak kilka innych, było poniekąd autoreferencyjne, samo wciąż zastanawiało się nad sobą. Chodzi oczywiście o rewolucję, rewolucję francuską. W roku 1798 Kant dopisze, w pewnym sensie, ciąg dalszy tekstu z roku 1784. Za pierwszym razem postawił pytanie albo próbował odpowiedzieć na zadane mu pytanie: czym jest owa Aufklärung, do której należymy? Piętnaście lat później odpowiada na pytanie, które sam sobie stawia, choć prawdę mówiąc, stawiała je także sama aktualność, a od 1794 roku cała debata filozoficzna w Niemczech. Pytanie to brzmi: czym jest rewolucja?

Jak Państwo wiedzą, w 1794 roku o rewolucji francuskiej napisał Fichte[21]. W roku 1789 Kant również pisze o niej krótki tekst, który wejdzie w skład Sporu fakultetów[22] – zbioru trzech rozpraw na temat różnych fakultetów tworzących uniwersytet. Warto pamiętać o tym, że druga rozprawa Sporu poświęcona jest relacjom między fakultetami filozofii i prawa. Otóż istotę ich konfliktowych stosunków Kant wiąże z pytaniem o to, czy rodzaj ludzki kroczy drogą ciągłego postępu. Rozważając właśnie tę kwestię, dotyczącą zasadniczo relacji między filozofią i prawem, przeprowadza następujące rozumowanie. W paragrafie V powiada, że jeśli chce się odpowiedzieć na pytanie: „czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu, co lepsze?”, trzeba ustalić, czy postęp jest w ogóle możliwy i wskazać jego ewentualną przyczynę. Wszelako, mówi Kant, nawet kiedy już dojdziemy do wniosku, że istnieje przyczyna możliwego postępu, to, czy przyczyna ta rzeczywiście działa, będziemy mogli wiedzieć tylko wówczas, gdy wyodrębnimy pewne wydarzenie, ukazujące jej działanie. W sumie Kant mówi zatem tyle, że wskazanie przyczyny pozwala określić jedynie możliwe skutki albo – ściślej rzecz biorąc – pozwala tylko określić ich możliwość. Rzeczywistość skutku można wskazać tylko wówczas, gdy wyodrębni się pewne wydarzenie, wydarzenie, które da się powiązać z ową przyczyną. Na wspomniane pytanie udziela się więc odpowiedzi, postępując w kierunku odwrotnym do tego, który charakteryzuje analizę teleologicznej struktury historii. Należy nie tyle śledzić teleologiczną nić umożliwiającą coś takiego jak postęp, ile wyodrębnić, na gruncie historii, pewne wydarzenie, wydarzenie mające charakter znaku. Znaku czego? Znaku, że istnieje przyczyna[23], stała przyczyna, na przestrzeni całych dziejów wiodąca ludzi drogą postępu. Stała przyczyna, co do której należy wykazać, że działała niegdyś, działa dziś i będzie działać w przyszłości. Wydarzenie, które pozwoli nam rozstrzygnąć, czy istnieje postęp, będzie więc znakiem, jak mówi Kant: „signum rememorativum, demonstrativum, pronosticum”[24], czyli takim, który pokazuje nam, że tak było zawsze (znak przypominający), że to dzieje się właśnie teraz (znak wykazujący) i że tak właśnie będzie (znak prognostyczny). W ten sposób możemy przekonać się, że przyczyna, która umożliwia postęp, nie tylko zadziałała w określonym momencie, ale odsyła do pewnej tendencji, wskazuje na ogólną tendencję rodzaju ludzkiego jako całości, polegającą na kroczeniu w kierunku postępu. Pytanie brzmi zatem: czy dostrzegamy wokół nas wydarzenie, które mogłoby być takim przypominającym, wykazującym i prognostycznym znakiem ciągłego postępu obejmującego cały rodzaj ludzki? Z tego, co już powiedziałem, domyślają się Państwo odpowiedzi Kanta, chciałbym jednak przeczytać Państwu fragment, w którym wprowadza on rewolucję jako znak owego wydarzenia. Na początku paragrafu VI Kant pisze: „Wydarzenie to [wydarzenie o charakterze przypominającym, wykazującym i prognostycznym – M.F.] nie polega bynajmniej na dokonanych przez ludzi ważnych czynach lub zbrodniach, w wyniku których to, co dla ludzi wielkie, staje się małe, to zaś, co małe, wielkie. Nie dotyczy również dawnych imponujących gmachów państwa, które znikają jak pod wpływem czarów, zaś w ich miejsce jak spod ziemi wyrastają inne. Nie – nic z tych rzeczy”[25].

W tekście tym warto zwrócić uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, Kant robi tu oczywiście aluzję do pewnych tradycyjnych figur, jakimi posługuje się albo posługiwano się wówczas dociekając, czy istnieje postęp rodzaju ludzkiego: do obalania imperiów, wielkich katastrof, które sprawiają, że z powierzchni ziemi znikają najlepiej prosperujące państwa, do wszystkich tych zwrotów fortuny sprawiających, że to, co wielkie, staje się małe, i odwrotnie. Odrzuca to wszystko, a jednocześnie mówi: uwaga, przypominającego, wykazującego i prognostycznego znaku postępu nie należy szukać po stronie wielkich wydarzeń, lecz wśród takich, które są niemal niedostrzegalne. Oznacza to, że nie sposób przeprowadzić analizy naszej własnej teraźniejszości pod kątem jej znaczenia, nie wdając się w hermeneutykę albo deszyfrowanie polegające na przypisywaniu czemuś, co na pozór jest pozbawione znaczenia i wartości, właśnie tego istotnego znaczenia i tej istotnej wartości, których szukamy. A zatem: co to za wydarzenie, które nie jest żadnym wielkim wydarzeniem? Otóż jest nim rewolucja. Rewolucja… cóż, trudno jednak powiedzieć, żeby rewolucja nie była wydarzeniem głośnym, rzucającym się w oczy. Czy nie jest to raczej właśnie wydarzenie, które obala, czyniąc rzeczy wielkie małymi i na odwrót, które znosi i rozpuszcza najbardziej trwałe na pozór struktury społeczeństw i państw? Według Kanta to jednak nie rewolucja sama w sobie jest nośnikiem sensu. Tym, co niesie ze sobą sens, co stanowi wydarzenie o wartości wykazującej, prognostycznej i przypominającej, nie jest dramat samej rewolucji, nie chodzi tu o rewolucyjne wyczyny ani repertuar rewolucyjnych gestów. Znaczący jest sposób, w jaki rewolucja istnieje jako spektakl, w jaki jest odbierana wszędzie dookoła przez widzów, którzy w niej nie uczestniczą, ale przyglądają się jej, i którzy – towarzysząc jej na dobre i na złe – dają się jej porwać. To nie rewolucyjne gesty stanowią postęp. Co więcej, gdyby rewolucję trzeba było zrobić jeszcze raz, to by jej nie zrobiono. Istnieje bardzo interesujący fragment dotyczący właśnie tej kwestii: „Rewolucja narodu bogatego duchowo, którą śledzimy w naszych czasach, także może się powieść lub nie; może jej towarzyszyć taki ogrom nędzy i potwornych zbrodni, że zdrowo myślący człowiek, chociażby nawet miał nadzieję, iż następnym razem uda się ją przeprowadzić szczęśliwie, nigdy za cenę tak wysokich kosztów nie odważy się na ten eksperyment”[26]. […] Po pierwsze zatem, to nie sam proces rewolucyjny jest tym, co się liczy. Nieważne, czy prowadzi on do tryumfu, czy do porażki – nie ma to nic wspólnego z postępem, a przynajmniej ze znakiem postępu, którego szukamy. Porażka lub zwycięstwo rewolucji nie są znakiem wskazującym na postęp lub jego brak. Więcej nawet: gdyby ktoś, kto poznał rewolucję, jej przebieg, mógł jednocześnie wiedzieć, czym ona jest, i doprowadzić ją do zwycięstwa, to biorąc pod uwagę konieczną do zapłacenia cenę ów rozsądny człowiek by z niej zrezygnował. Sama rewolucja, to, co dzieje się w łonie rewolucji, nie ma więc znaczenia. Co więcej, jest ona czymś, czego naprawdę nie należy robić.

Tym natomiast, co się liczy, co ma znaczenie i będzie właśnie znakiem postępu, jest fakt, że wokół rewolucji pojawia się, wedle słów Kanta, „uczucie współuczestnictwa graniczące niemal z entuzjazmem”[27]. W rewolucji liczy się zatem nie sama rewolucja, która tak czy inaczej jest marnotrawstwem, lecz to, co dzieje się w głowach ludzi niedokonujących rewolucji, a w każdym razie niebędących jej głównymi aktorami. Chodzi o stosunek, jaki mają oni do rewolucji, wcale w niej nie uczestnicząc albo nie grając w niej pierwszoplanowych ról. Znaczący jest entuzjazm dla rewolucji. Znakiem czego jest, zdaniem Kanta, ten entuzjazm? Jest to, po pierwsze, znak powszechnego uznania przysługującego wszystkim ludziom prawa do nadania sobie takiego politycznego ustroju, jaki im odpowiada i jakiego chcą. Po drugie, jest to znak, że próbują oni ustanowić ustrój, który z samej zasady unika wszelkiej wojny zaczepnej[28]. To właśnie to – zmierzanie w stronę sytuacji, w której ludzie mogą ustanowić taki ustrój, który im odpowiada i który powstrzymuje wszelką wojnę o charakterze zaczepnym – to właśnie tę wolę oznacza, zdaniem Kanta, entuzjazm okazywany rewolucji. Wiemy zaś skądinąd, że te dwa elementy (polityczny ustrój wybierany przez ludzi według ich gustu i unikający wojny) są tożsame z samym procesem Aufklärung, a zatem to rewolucja przedłuża i wieńczy ów proces. O tyle też zarówno Aufklärung, jak i rewolucja są wydarzeniami, których niepodobna zapomnieć: „Twierdzę, że opierając się na symptomach i oznakach naszych czasów, mogę nawet bez stanu proroczego przepowiedzieć człowiekowi osiągnięcie tego celu”[29], czyli to, że ludzie będą mogli nadać sobie ustrój, który sami wybiorą i który powstrzyma wojny zaczepne.

Zwiastujące znaki naszej epoki wskazują więc na to, że człowiek osiągnie ów cel i że jego postępy nie będą już mogły zostać zakwestionowane: „Bo takiego fenomenu w ludzkiej historii nie da się zapomnieć, gdyż odsłonił on w ludzkiej naturze takie predyspozycje i możliwości dążenia ku temu, co lepsze, których żaden polityk nie byłby w stanie wydedukować z dotychczasowego biegu rzeczy, a które jako jedyne są w stanie w obrębie ludzkiego gatunku, zgodnie z wewnętrznymi zasadami prawa zjednoczyć przyrodę i wolność. Co się jednak tyczy czasu [gdy to nastąpi], jest on nieokreślony i wciąż zależy od przypadku. Jeśli jednak wiązany z tym wydarzeniem cel nawet i nie zostanie teraz osiągnięty, jeśli rewolucja czy też reforma ustroju narodu ostatecznie nie powiedzie się, albo też po upływie pewnego czasu wszystko powróciłoby do dawnego trybu (jak to dziś powiadają politycy), to i tak owo filozoficzne proroctwo nie straciłoby nic ze swej mocy. – Bo wydarzenie to jest zbyt wielkie, za bardzo splecione z interesem ludzkości i z powodu wpływu, jaki wywarło na świat, zbyt powszechne we wszystkich jego częściach, ażeby narody przy jakiejkolwiek sprzyjającej okazji nie miały ponownie przywołać go do swej pamięci, by pobudzić powtórne próby tego rodzaju. Bo w sprawie tak ważnej dla całego ludzkiego rodzaju ów wymarzony ustrój kiedyś wreszcie będzie musiał osiągnąć taką trwałość, która dzięki długotrwałemu doświadczeniu na pewno zostawi ślad w sercach wszystkich ludzi”[30]. Cały ten tekst wydaje mi się bardzo ciekawy, nie tylko, rzecz jasna, z uwagi na ekonomię myśli samego Kanta, ale i jako przepowiednia, proroctwo na temat sensu i wartości, raz jeszcze: nie samej rewolucji, która tak czy inaczej zawsze może wrócić w stare koleiny, lecz rewolucji rozumianej jako wydarzenie, wydarzenie, którego treść nie ma znaczenia, ale którego istnienie w przeszłości ustanawia trwałą wirtualność, daje przyszłej historii gwarancję, że nie zostanie zapomniane i że pochód w stronę postępu zachowa swą ciągłość.

Chciałem po prostu jakoś usytuować dla Państwa tekst Kanta na temat Aufklärung. W drugiej części spróbujemy poczytać go trochę dokładniej. To usytuowanie było jednak potrzebne, żeby ustalić kontekst, do którego należy stosunek, w jakim pozostaje do publiczności i do Aufklärung w rozumieniu Mendelssohna, a także ze względu na rodzaj pytań, jakie stawia, oraz fakt, że w pewien sposób stanowi on źródło, punkt wyjścia dla całej dynastii pytań filozoficznych. Wspomniane dwa pytania (czym jest Aufklärung?, czym jest rewolucja?), dwie postaci, jakie przybiera u Kanta pytanie o jego własną aktualność, nigdy wszak nie przestały nawiedzać, jeśli nie całej nowoczesnej filozofii, począwszy od XIX wieku, to przynajmniej dużej jej części. Ostatecznie Aufklärung, jako jednostkowe wydarzenie inaugurujące europejską nowoczesność, a zarazem ciągły proces, ujawniający się i procentujący w historii rozumu, rozwoju i implementacji form racjonalności i techniki, autonomii i autorytetu wiedzy – wszystko to, owo pytanie o Aufklärung (albo, jak kto woli, o rozum i użytek z rozumu jako problem historyczny), stanowi, jak mi się zdaje, motyw przewijający się przez całą myśl filozoficzną od Kanta aż do dziś. Inna napotkana przez Kanta postać aktualności, czyli rewolucja – rozumiana jako wydarzenie, zerwanie i wstrząs w łonie historii oraz, poniekąd konieczna, porażka, posiadająca jednak pewną operacyjną wartość ze względu na historię i postęp rodzaju ludzkiego – również prowokuje wielkie filozoficzne pytanie. Powiedziałbym nawet, że Kant w gruncie rzeczy ufundował dwie tradycje, dwie wielkie tradycje krytyczne, które podzieliły nowoczesną filozofię.

W swym wielkim dziele krytycznym – w trzech Krytykach, szczególnie zaś w pierwszej – Kant ustanowił, ufundował tradycję filozofii krytycznej, która stawia pytanie o warunki możliwości prawdziwego poznania. Był to, można powiedzieć, punkt wyjścia dla tej części nowoczesnej filozofii, która, począwszy od XIX wieku, przedstawiała się i rozwijała jako analityka prawdy. To właśnie tę formę filozofii odnajdujemy dziś, powiedzmy, w anglosaskiej filozofii analitycznej.

W granicach nowoczesnej i współczesnej filozofii pojawia się jednak także pytanie innego rodzaju, inny typ pytania krytycznego: ten, którego narodziny widać właśnie w owej kwestii Aufklärung i w tekście Kanta na temat rewolucji. Ta inna tradycja krytyczna nie pyta o warunki możliwości prawdziwego poznania, lecz o to, czym jest aktualność, jak wygląda aktualne pole naszych doświadczeń, aktualne pole możliwych doświadczeń. Nie chodzi tu o analitykę prawdy, tylko o coś, co można by określić mianem ontologii teraźniejszości, ontologii aktualności albo nowoczesności – ontologii nas samych.

Stajemy dziś, jak sądzę, przed następującym filozoficznym wyborem. Trzeba opowiedzieć się albo za filozofią krytyczną występującą jako filozoficzna analityka prawdy w ogóle, albo za krytyczną myślą przybierającą postać ontologii nas samych, ontologii aktualności. To właśnie ta forma filozofii, od Hegla do szkoły frankfurckiej przez Nietzschego, Maxa Webera itd. wyznacza typ refleksji, do którego sam staram się nawiązywać[*2].

To tyle. Zrobimy sobie teraz pięć minut przerwy, a potem przejdę do nieco bardziej uważnej lektury owej rozprawki o Aufklärung – na razie próbowałem wszak jedynie przybliżyć Państwu jej kontekst.

Wykład z 5 STYCZNIA 1983 (część druga)

Idea niedojrzałości: ani naturalna niemoc, ani autorytarne pozbawienie praw. – Wyjście ze stanu niedojrzałości i podjęcie aktywności krytycznej. – Cień trzech Krytyk. – Trud emancypacji: lenistwo i tchórzostwo; przewidywalna porażka wyzwolicieli. – Mechanizmy stanu niedojrzałości: utożsamienie posłuszeństwa z nieobecnością rozumowania; pomieszanie prywatnego i publicznego użytku z rozumu. – Problematyczne zawirowania pod koniec tekstu Kanta.

Po tych kilku ogólnych uwagach na temat tekstu o Aufklärung chciałbym, żebyśmy podjęli nieco bardziej szczegółową analizę przynajmniej niektórych jego ważnych momentów. Można tam znaleźć na przykład cały ustęp dotyczący pojawiających się wówczas, w 1784 roku w Prusach, problemów prawodawstwa, w szczególności religijnego. Pominę to jednak. Nie żeby kwestie te nie były ciekawe, a nawet znaczące, trzeba by tu wszelako wejść w szczegółowe rozważania i uściślenia historyczne, do czego – przyznaję to od razu – nie jestem zdolny. Odłóżmy to więc, by w zamian przyjrzeć się kilku innym teoretycznym punktom.

Jeśli Państwo pozwolą, przeczytajmy ten tekst, a przynajmniej jego pierwszy akapit. „Czym jest Oświecenie?” [Tak brzmiało pytanie: Was ist Aufklärung? A oto odpowiedź – M.F.]. „Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości”[31]. Dalej Kant uściśla sens dwóch elementów podanej definicji. Po pierwsze, niedojrzałość oznacza „nieumiejętność w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych”. Człowiek jest odpowiedzialny za ową niedojrzałość, jako że „jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych. Sapere aude! Odważ się posługiwać własnym rozumem! – stanowi maksymę przewodnią Oświecenia”[32]. Tak zatem brzmi pierwszy akapit.

Chciałbym najpierw zatrzymać się przy pierwszym słowie, jakie napotykamy w tej definicji oświecenia, mianowicie przy słowie „wyjście” (Ausgang). Kilka uwag na ten temat. Powiedzmy, że – bardzo schematycznie rzecz biorąc – w filozoficznych spekulacjach dotyczących historii, a Bóg jeden wie, jak liczne były one w XVIII wieku, moment teraźniejszy bywa zasadniczo określany na trzy sposoby. Czasem chodzi o to, by ustalić, w jakiej epoce dziejów świata aktualnie się znajdujemy, epoce, która odróżniałaby się od innych przez jakąś swoistą dla niej cechę albo którą oddzielałoby od nich jakieś dramatyczne wydarzenie. Czy należymy, na przykład, do epoki dekadencji[*3]? Po drugie, można określić moment teraźniejszy przez odwołanie do wydarzenia nadchodzącego i mniej lub bardziej bliskiego, które zapowiadają pewne widome znaki – może to być wieczny pokój, tak jak niegdyś królestwo dni ostatnich albo trzecia epoka w dziejach świata. Wreszcie można też zdefiniować moment teraźniejszy jako moment przejścia, prowadzący do jakiegoś trwałego, ostatecznego stanu. Właśnie tego rodzaju moment opisywał na przykład Vico w ostatnim rozdziale Zasad filozofii dziejów[33]. Przypomina tam mianowicie przedstawiony przez siebie wcześniej ogólny schemat przemiany wszelkich społeczeństw: arystokracja, następnie wolność ludu, a potem monarchia. Przywołuje też przykłady Kartaginy, Kapui i Numancji, którym nie udało się przejść przez wszystkie te etapy. Tylko Rzym doszedł do samego końca, początkowo będąc państwem zdominowanym przez arystokrację, by następnie przejść do wolności republikańskiej, trwającej aż do Augusta, a na końcu stać się monarchią, istniejącą tak długo, jak długo dało się przeciwdziałać wewnętrznym i zewnętrznym przyczynom rozpadu. Na podobnej zasadzie, powiada Vico, dziś znajdujemy się o krok od stabilnego systemu monarchii, który będzie istniał, dopóki nie zniszczą go wewnętrzne i zewnętrzne siły: „Obecnie prawdziwa cywilizacja dotarła już właściwie do wszystkich narodów i w dzisiejszym świecie większość z nich znajduje się pod rządami nielicznych wielkich monarchów”[34]. Opisuje on Europę jako coś w rodzaju figury mieszanej, w której na północy panują rządy arystokratyczne, w kantonach szwajcarskich i Zjednoczonych Prowincjach – ludowe, a tu i ówdzie wyłoniły się także wielkie monarchie, wyznaczające model państwa, do jakiego zmierzamy. „Wszędzie jednak Europa chrześcijańska wyróżnia się wysoko rozwiniętą cywilizacją. Wszelkie dobra, jakich tylko człowiek może zapragnąć, są tam w obfitości, czy to chodzi o potrzeby fizyczne, czy rozkosze ducha”[35]. Trzeba jednak wyraźnie dostrzec fakt, że to, co Kant określa jako moment Aufklärung, nie oznacza ani przynależności, ani nadchodzenia, ani spełnienia; nie jest to też do końca przejście z jednego stanu do drugiego, które skądinąd, gdyby przyjrzeć się mu bliżej, zawsze sprowadza się z grubsza do którejś z tych trzech formuł. Kant definiuje moment teraźniejszy po prostu jako Ausgang, wyjście, ruch, w którym odrywamy się od czegoś, przy czym nic nie mówi się tu na temat tego, ku czemu zmierzamy.

Druga uwaga: ów Ausgang, owo wyjście, to – jak mówi Kant – wyjście człowieka ze stanu niedojrzałości. Pytanie, jakie się tu narzuca, brzmi: kim jest ten człowiek, kim jest człowiek dokonujący wyjścia? I czy, ściśle rzecz biorąc, w grę wchodzi tu w ogóle jakieś sprawstwo? Innymi słowy: czy mamy tu do czynienia z działaniem, czy z pasywnością? Skoro w tekście mowa o „Ausgang des Menschen”, to może faktycznie człowiek odrywa się od stanu, w którym tkwił, mocą zdecydowanego działania. Może być jednak również tak, że znajduje się on wewnątrz pewnego procesu, który go przemieszcza i sprawia, że wychodzi na zewnątrz, przechodzi z jednego stanu w drugi. Poza tym pozostaje właśnie kwestia tego, kim jest ów wychodzący człowiek. Czy chodzi tu o rodzaj ludzki jako taki? Czy o ludzkie społeczeństwo jako uniwersalny żywioł, w którym spotykają się rozmaite jednostkowe rozumy? A może tylko o pewne społeczeństwa, będące nośnikami określonych wartości? A jeśli mowa tu o jednostkach, to o jakich? W tekście czytamy po prostu o „wyjściu człowieka”.

Przypisy

[1] „Trzydziestego [listopada 1969 roku] zgromadzenie profesorów Collège de France głosuje nad przekształceniem należącej do Jeana Hyppolite’a katedry historii myśli filozoficznej w katedrę historii systemów myślenia” (D. Defert, Chronologie, w: M. Foucault, Dits et écrits. 1954–1988, D. Defert i F. Ewald [red.], przy współpr. J. Lagrange’a, Gallimard, Paris 1994, t. 1, s. 35; dalej jako DE). Jeśli idzie o problematyzację „historii myślenia”, por. Préface l’Histoire de la sexualité, DE, IV, nr 340, s. 579–580.

[2] M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, PIW, Warszawa 1987.

[3] M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, t. 1–2, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000–2005.

[4] M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998; na temat urządzania por. M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w Collège de France. 1977–1978, przeł. M. Herer, WN PWN, Warszawa 2010.

[5] Por. II i III tom Historii seksualności (Użytek z przyjemności, Troska o siebie, przeł. T. Komendant, w: M. Foucault, Historia seksualności, Czytelnik, Warszawa 1995).

[6] Por. M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja.

[7] Por. I. Kant, Dzieła zebrane, t. 6 (Pisma po roku 1781), Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2012, s. 29–44 (przeł. M. Żelazny).

[8] Por. tamże, s. 99–115 (tekst ukazał się w listopadzie 1785 roku; przeł. T. Kupś).

[9] Por. tamże, s. 117–132 (tekst ukazał się w styczniu 1786 roku; przeł. M. Żelazny).

[10] Por. I. Kant, Recenzje Myśli o filozofii dziejów J.G. Herdera, tamże, s. 55–76 (tekst ukazał się w styczniu 1785 roku w „Jenaische Allgemeine Literaturzeitung”; tłum. zbiorowe).

[11] Por. tamże, s. 161–186 (tekst ukazał się w styczniu 1788 roku; przeł. D. Pakalski).

[12] Na temat tego ruchu por. M. Pelli, The Age of Haskala: Studies in Hebrew Literature of the Enlightenment in Germany, Brill, Leiden 1979; G. Scholem, Fidélité et Utopie. Essais sur le judaïsme contemporain, przeł. B. Dupuy, Calmann-Lévy („Diaspora”), Paris 1978; A. Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, Routledge & Kegan Paul, London 1973; D. Bourel, Les réserves de Mendelssohn. Rousseau, Voltaire et le juif de Berlin, „Revue internationale de philosophie”, Bruxelles 1978, vol. 32, s. 309–326.

[13] M. Mendelssohn, Philosophische Gespräche, C.F. Voss, Berlin 1755.

[14] M. Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et Judaïsme, przeł. P. Bourel, Presses d’Aujourd’hui, Paris 1982 (z przedmową E. Lévinasa).

[15] Chodzi o list do Johanna Petera Uza z 12 lutego 1756 roku. Oto jego pełniejsza wersja: „Autor dialogów filozoficznych i dziełka o wrażeniach nie jest żadnym wyobrażonym Żydem, lecz Żydem całkiem realnym, do tego całkiem młodym i obdarzonym wielkim talentem, który bez pomocy profesorów posunął się bardzo daleko w zgłębianiu nauk, a w wolnych chwilach zajmuje się geometrią tak jak my poezją, i który od młodości utrzymuje się z żydowskiego handlu. Tak przynajmniej powiedział mi Pan Lessing. Na imię ma Moses. Maupertuis żartował sobie, że aby stał się wielkim człowiekiem, brakuje mu tylko napletka” (cyt. za D. Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Gallimard, Paris 2004, s. 109).

[16] List Kanta z 16 sierpnia 1783 roku, cyt. za M. Mendelssohn, Jérusalem, s. 48.

[17] Por. przypis 9.

[18] Por. przypis 8.

[19] Por. przypis 7.

[20] Por. przypis 11.

[21] J.G. Fichte, Przyczynek do sprostowania sądów publiczności o Rewolucji Francuskiej, przeł. R. Marszałek, w: tegoż, Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996, s. 47–101.

[22] Por. I. Kant, Spór fakultetów, przeł. M. Żelazny, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. 5, s. 195–285.

[23] „Należałoby zatem poszukiwać zdarzenia, które wskazywałoby na istnienie takiej przyczyny” (tamże, s. 259).

[24] Tamże, s. 259.

[25] Tamże, s. 260.

[26] Tamże.

[27] Tamże.

[28] Tamże.

[29] Tamże, s. 262.

[30] Tamże, s. 262–263.

[31] I. Kant, Odpowiedź na pytanie: czym jest Oświecenie?, przeł. T. Kupś, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. 5, s. 47.

[32] Tamże.

[33] Por. G. Vico, Nauka nowa, przeł. J. Jakubowicz, PWN, Warszawa 1966, ks. 5, rozdz. III („Opis świata starożytnego i nowego według schematu zasad wyłożonych w tym dziele”).

[34] Tamże, s. 574 [przekład zmodyfikowany; w tłumaczeniu J. Jakubowicza druga cześć zdania brzmi: „(…) i w dzisiejszym świecie rządzą tylko nieliczni monarchowie” – przyp. tłum.].

[35] Tamże, s. 577.

PRZEDMOWA

[I] Podanie ze swoją kandydaturą Michel Foucault zakończył następującymi słowy: „Należałoby spisać historię systemów myślenia” (M. Foucault, Titres et travaux, w: Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, 4 tomy, t. 1, s. 846).

[II] Por. M. Foucault, Porządek dyskursu, przeł. M. Kozłowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002.

[III] Tak właśnie robił Foucault aż do początku lat osiemdziesiątych.

[IV] Przynajmniej w ramach Collège de France.

[V] W 1976 roku, licząc – na próżno – na ograniczenie liczby uczestników, przeniósł swój wykład z godzin popołudniowych (17.45) na 9 rano. Por. początek pierwszego wykładu (z 7 stycznia 1976) w: M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 14–15.

[VI] G. Petitjean, Les Grands Prêtres de l’université française, w: „Le Nouvel Observateur”, 7 kwietnia 1975 r.

[VII] Por. zwłaszcza M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, Warszawa 2000, s.  118–119.

[VIII] Wykorzystano zwłaszcza nagrania sporządzone przez Gérarda Burleta i Jacques’a Lagrange’a, zdeponowane w Collège de France oraz w archiwum IMEC.

[IX] Prezentowany tom w oryginalnym wydaniu nie zawiera niestety zwyczajowego „Streszczenia” – przyp. tłum.

WYKŁADY

[*1] W rękopisie znajduje się w tym miejscu jeszcze cały fragment, którego Foucault nie wykorzystał:

„Jaki sens należałoby nadać temu przedsięwzięciu?

Zrazu rzucają się w oczy przede wszystkim aspekty «negatywne», negatywistyczne. Byłby to jakiś historycyzujący negatywizm, chodziłoby bowiem o zastąpienie teorii poznania, teorii władzy czy podmiotu analizą określonych historycznych praktyk. Negatywizm nominalistyczny, ponieważ szłoby w nim o zastąpienie powszechników, takich jak szaleństwo, zbrodnia czy seksualność, doświadczeniami konstytutywnymi dla pojedynczych historycznych form. W końcu negatywizm o zabarwieniu nihilistycznym, jeśli rozumieć przez to rodzaj refleksji, która, zamiast odsyłać praktyki do systemów wartości stanowiących ich miarę, wpisuje same te systemy w grę dających się pojąć, a jednak arbitralnych praktyk.

Wobec tych obiekcji albo, po prawdzie, «zarzutów», trzeba być bardzo zdecydowanym. Są to bowiem właśnie «zarzuty», a więc takie obiekcje, które człowiek tylko potwierdza, gdy się przed nimi broni. Rozmaite obiekcje/zarzuty tego rodzaju zakładają albo narzucają coś w rodzaju teoretycznej decyzji, niepisanej umowy, zgodnie z którą historycyzm, nominalizm i nihilizm są już z góry zdyskwalifikowane. Nikt nie ośmieli się w tej sytuacji do nich przyznać, pułapka polega zaś na tym, że można jedynie podnosić stawkę, a więc zgadzać się…

Uderzające jest oczywiście najpierw to, że zarzuty o historycyzm, nominalizm i nihilizm pojawiają się od bardzo dawna, przede wszystkim zaś fakt, że ze względu na formę tego dyskursu nie wiadomo nawet, do czego się dokładnie odnoszą.

1. Kwestia historycyzmu: jakie są i jakie mogą być efekty historycznej analizy w dziedzinie myśli historycznej?

2. Kwestia nominalizmu: jakie były efekty nominalistycznych krytyk na gruncie analizy kultur, poznania, instytucji, struktur politycznych?

3. Kwestia nihilizmu: jakie były, jakie mogły być skutki nihilizmu, gdy idzie o przyjmowanie i przekształcanie systemów wartości?

Odpowiadając na obiekcje dyskwalifikujące nihilizm/nominalizm/historycyzm, należałoby podjąć próbę historycystycznej, nominalistycznej i nihilistycznej analizy tego nurtu. To zaś oznaczałoby już nie rekonstrukcję jakiegoś uniwersalnego systemu właściwego tej formie myśli i uzasadnianie jej przez odwołanie do prawdy lub wartości moralnej, lecz postawienie pytania o to, jak mogła ukonstytuować się i rozwinąć owa krytyczna gra, owa forma myślenia. Oczywiście nie ma mowy, byśmy zajęli się tym w tym roku – to tylko zarysowanie ogólnego horyzontu”.

[*2] W związku z Kantem i jego dziełkiem w rękopisie mowa jest o „punkcie zaczepienia dla pewnej formy refleksji, do której mają nawiązywać także moje analizy”.

[*3] W rękopisie jako przykład tej perspektywy Foucault podaje Platońskiego Polityka.