Tytuł oryginału

The Bible and Reconciliation. Confession, Repentance and Restoration

© Copyright 2023 by James B. Prothro

Originally published in English under the title The Bible and Reconciliation by Baker Academic, a division of Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, U.S.A.

All rights reserved.

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2026.

Redaktorzy serii Biblijna Teologia Sakramentów – Timothy C. Gray, John Sehorn

Redaktor naukowy wydania polskiego – Jakub Bluj OP

Redaktor inicjujący – Paweł Dąbrowski OP Redaktorka prowadząca – Justyna Olszewska

Redakcja – Bogna Wiczyńska

Korekta – Marek Kowalik, Bogna Wiczyńska

Skład i łamanie wersji do druku – pilcrow studio

Redakcja techniczna – józefa Kurpisz

Projekt okładki – Krzysztof Lorczyk OP

Zdjęcie na okładce – Eva Bronzini | pexels.com

ISBN KOLEKCJI: 978-83-7906-958-3

ISBN 978-83-7906-927-9 (wersja drukowana)

ISBN 978-83-7906-928-6 (wersja elektroniczna)

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Przygotowanie wersji elektronicznej
_epubeum-logotyp

em Dla Elizabeth Hope

To zaś, co niegdyś zostało napisane,
napisane zostało także dla naszego pouczenia,
abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze,
jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. (Rz 15, 4)*

Wstęp od redaktorów serii

Jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda.

Ewangelia według św. Jana 19,34

Przejmujący obraz przebitego boku Jezusa przez wieki karmił duchową wyobraźnię niezliczonych wiernych. Ewangelista wyjaśnia: „Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo” (J 19,36). Święty Tomasz z Akwinu podąża za tą myślą i dochodzi aż do porównania otwartego serca Chrystusa do Pisma jako całości, ponieważ Jego męka odsłania tajemną głębię trynitarnej miłości Boga ukrytej w słowie – zarówno spisanym, jak i wcielonym. Ojcowie Kościoła – podobnie łacińscy, greccy, jak również syryjscy – także widzieli w wypłynięciu krwi i wody symbol sakramentów kultu chrześcijańskiego. Z boku Chrystusa umarłego na krzyżu Boskie życie zostało udzielone ludzkości. Bok Chrystusa jest źródłem życia Boga, które wierzący otrzymują z Jego łaski przez pokorne, ludzkie znaki Słowa i Sakramentu. Rozpoznanie życiodajnej symbiozy między Pismem Świętym a sakramentem, tak wyraźnie poświadczonej w nauczaniu ojców Kościoła, okazało się trudne do utrzymania we współczesnym świecie. Jakkolwiek Kościół mocno podkreśla jedność Słowa i Sakramentu, „wierni nie są zawsze świadomi tej więzi”, więc „nader stosowne jest zgłębienie więzi między słowem i sakramentem, zarówno w działalności duszpasterskiej Kościoła, jak w badaniach teologicznych” (Benedykt XVI, Verbum Domini, 53). Niniejsza seria wydawnicza chce się przyczynić do tego „zgłębiania” – i zaprezentować teologię biblijną każdego z siedmiu sakramentów.

Jedną z klasycznych definicji teologii jest „wiara szukająca zrozumienia”. Teologia katolicka działa w przekonaniu, iż depozyt wiary – ten, który teologia stara się zrozumieć – został doprowadzony do pełni w Jezusie Chrystusie, jest wiarygodnie przekazywany w Piśmie Świętym i Tradycji oraz autentycznie interpretowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła (zob. Dei Verbum, 7–10). W związku z tym nauczanie Kościoła katolickiego jest initium fidei, czyli punktem wyjścia wiary do refleksji teologicznej. Zasadniczym celem tej serii jest nie wykazanie prawdy katolickiej doktryny sakramentalnej, ale jej pełniejsze zrozumienie. Krótko mówiąc – chcemy pogłębić docenianie Bożych darów i wezwania płynącego z sakramentów poprzez odnowione spotkanie z Jego Słowem w Piśmie.

Tomy tej serii badają zatem głębokie korzenie sakramentów w objawieniu Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ studium Pisma powinno zawsze być „duszą teologii świętej” (Dei Verbum, 24), używamy wyrażenia „teologia biblijna”, by wskazać, że nasz cykl włącza się w teologiczne czytanie Biblii w celu ożywienia zrozumienia sakramentów. Wytyczne dla takiej teologicznej interpretacji Pisma Świętego określa Katechizm Kościoła katolickiego 112–14 (por. Dei Verbum, 12): należy zwracać uwagę (1) na całą treść i jedność Pisma Świętego, (2) na żywą Tradycję całego Kościoła oraz (3) na analogię wiary. Rozwińmy więc w kilku słowach każde z tych kryteriów.

Zgodnie z charakterem serii jako „teologii biblijnej” treść i jedność Pisma Świętego jest tym kryterium, które w znacznym stopniu określa strukturę każdego tomu. Katechizm podaje pomocne streszczenie naszego podejścia do tego kryterium. Podążając za „Boską pedagogią zbawienia”, autorzy poszczególnych książek serii próbują wyjaśnić, w jaki sposób znaczenie siedmiu sakramentów, podobnie jak wszystkich znaków i symboli liturgicznych, „ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w pełni objawia w osobie i dziele Chrystusa” (KKK, 1145). Każdy tom bada (a) wątki Starego Testamentu (w tym między innymi zarysowane figury sakramentów), które (b) osiągają swoje spełnienie w posłudze, a nade wszystko w paschalnej tajemnicy wcielonego Chrystusa.

Przyjęcie przez nas nauczania Kościoła na temat sakramentów sprawia, że kościelna Tradycja odgrywa w tych książkach integralną rolę w podejściu do Biblii. Mówiąc bardziej konkretnie – wyróżnione w nich teksty proponują wybrane ilustracje z nauczania i praktyki Kościoła postbiblijnego; ukazują, nieraz zaskakujące, sposoby, w jakie Tradycja urzeczywistnia ciągłe przyjmowanie przez Kościół biblijnego Słowa.

W przypadku sakramentów dbałość o analogię wiary oznacza między innymi pamiętanie zawsze o ich początku i końcu w wiecznym życiu Najświętszej Trójcy, o ich związku z misjami Syna i Ducha, ich kościelnym kontekście, doksologicznym charakterze, soteriologicznym celu, o ich powołaniowym znaczeniu i eschatologicznym horyzoncie.

Seria adresowana jest do szerokiego grona czytelników. Chociaż jej głównymi odbiorcami są katolicy obrządku rzymskiego, mamy nadzieję, że docenią ją również inni, zwłaszcza katolicy obrządków nierzymskich, a także chrześcijanie wschodni, którzy nie są w pełnej komunii z biskupem Rzymu, ale mają zbliżoną teorię i praktykę sakramentalną. Protestanccy chrześcijanie oczywiście znacznie się różnią w swoich poglądach na kult sakramentalny, a więc ich odbiór prawdopodobnie też będzie odmienny. Mamy nadzieję, że seria ta pomoże wierzącym protestantom przynajmniej lepiej zrozumieć, w jaki sposób katolickie nauczanie o sakramentach rodzi się z Pisma Świętego i jest przez nie ożywiane.

Modlimy się, aby wszyscy czytelnicy tych książek wspólnie rozkoszowali się sycącym pokarmem słowa Bożego (por. Iz 55,2), aby szukali jedności w wierze i miłości, do której jesteśmy wezwani przez nasz wspólny chrzest zanurzający w życie Trójcy Przenajświętszej. Bogu niech będzie chwała!

Timothy C. Gray

John Sehorn

Podziękowania

Jestem wdzięczny Jimowi Kinneyowi z Baker Academic oraz redaktorom serii, Timowi Grayowi i Johnowi Sehornowi, za zaproszenie mnie do napisania tego tomu. Moje akademickie rozważania nad grzechem oraz sposobem, w jaki jest on przezwyciężany w usprawiedliwieniu i pojednaniu, rozpoczęły się przed laty wraz z moją pracą doktorską, lecz nie obejmowały one sakramentu ani całego kanonu biblijnego. Praca badawcza i pisanie tej książki były dla mnie doświadczeniem kształtującym i pozytywnie wpłynęły na moją własną pobożność.

Szczególnie jestem wdzięczny Johnowi Sehornowi, który uważnie przeczytał każde słowo tej książki, rozdział po rozdziale. Pomimo napiętego grafiku konsekwentnie oferował pomocne spostrzeżenia, krytykę i zachętę, które pozytywnie wpłynęły na efekt końcowy. Dziękuję moim kolegom: Michaelowi Barberowi, Markowi Giszczakowi, Israelowi McGrewowi i Brantowi Pitre za dyskusje na temat Hioba, Mateusza i teologii biblijnej. Rozmowy z patrologami: Elizabeth Klein, Christopherem Mooneyem i Carlem Vennerstromem zainspirowały (a czasami skorygowały) moją lekturę tekstów pozabiblijnych. Podziękowania należą się również Matthew Leveringowi i Academy of Catholic Theology za zaproszenie mnie do przygotowania i przedstawienia moich przemyśleń na temat tego, jak mogłaby wyglądać sakramentalna „teologia biblijna”.

Zespół wydawnictwa Baker Academic był wymarzonym partnerem we współpracy przy doprowadzeniu tej książki do wydania. Jim Kinney był niezwykle cierpliwy, wspierający i profesjonalny. To samo można powiedzieć o zespole redaktorów, grafików i odpowiedzialnych za skład. Szczególne podziękowania należą się Timowi Westowi i Shannon Lee, którzy pracowali nad rękopisem i sugerowali poprawki, a także Pauli Gibson, która zaprojektowała piękną okładkę.

Duchowe i emocjonalne wsparcie, jakie otrzymałem, pisząc tę książkę, sprawiło, że pisanie jej było dla mnie radością, pomimo innych trudności. Chciałbym szczególnie podziękować mojemu proboszczowi, ks. Danielowi Cardowi, i naszemu kapelanowi, ks. Jamesowi Claverowi. Dają oni dobre lekarstwo w konfesjonale. Zawsze spotykam w nich miłosierdzie Boże. Jestem wdzięczny mojej żonie, Ashley, która zawsze jest przy mnie, za jej miłość, cierpliwość oraz wsparcie w mojej pracy i pomyślności.

Ta książka jest dedykowana mojej ukochanej córce Elizabeth.

Niech Słowo Boże zawsze napełnia Was nadzieją w Jego wielorakie miłosierdzie.

Skróty

AB Anchor Bible

ABD Anchor Bible Dictionary, red. David Noel Freedman, 6 tomów,

Doubleday, New York 1992.

BMSEC Baylor-Mohr Siebeck Studies in Early Christianity

BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

CBQ Catholic Biblical Quarterly

CBTS A Catholic Biblical Theology of the Sacraments

KKK Katechizm Kościoła Katolickiego

ConBNT Coniectanea Neotestamentica

ConcC Concordia Commentary

ECC Eerdmans Critical Commentary

FC Fathers of Church

ICC International Critical Commentary

JBL Journal of Biblical Literature

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

JSOTSup Sup Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series

LHBOTS The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies

LNTS The Library of New Testament Studies

NIB The New Interpreter’s Bible, red. Leander E. Keck, 12 tomów,

Abingdon, Nashville 1994–2004.

NICNT New International Commentary on the New Testament

NICOT New International Commentary on the Old Testament

NIGTC New International Greek Testament Commentary

NovTSup Supplements to Novum Testamentum

NPNF2 Nicene and Post-Nicene Fathers, Seria 2

NSBT New Studies in Biblical Theology

NTL New Testament Library

NTM New Testament Monographs

NTS New Testament Studies

OTL Old Testament Library

OtSt Oudtestamentische Studiën

PHSC Perspectives on Hebrew Scriptures and Its Contexts

RBS Resources for Biblical Study

SP Sacra Pagina

TBei Theologische Beitrage

TDNT Theological Dictionary of the New Testament, red. Gerhard Kittel

i Gerhard Friedrich, tłum. Geoffrey W. Bromiley, 10 tomów,

Eerdmans, Grand Rapids 1964–1976.

WBC Word Biblical Commentary

WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

Rozdział pierwszy.
Wyznanie grzechów i pojednanie.
Spotkanie z Bożym miłosierdziem

Łaskawy i miłosierny jest Pan, Bóg wasz, i nie odwróci od was oblicza, byleście tylko wrócili do Niego.

Druga księga kronik 30,9

Jezus opowiada w Ewangelii Świętego Łukasza przypowieść o odzyskaniu utraconego syna (Łk 15,11–32). Syn ten, razem z innymi domownikami, od lat korzystał z dobrodziejstw życia w domu ojca, który jest właścicielem ziemskim. Syn cieszy się przywilejem dziedziczenia, ma obowiązek zarządzania majątkiem i służbą, a także doświadcza wspólnoty z innymi domownikami oraz nieustannej ojcowskiej miłości i troski. Pewnego dnia postanawia jednak odejść. Prosi o swoją część tego, co razem z bratem odziedziczyłby z majątku ojca. Chce cieszyć się dobrami, które przysługują mu jako synowi, nie żyjąc jednak jak syn – nie pozostając pod władzą ojca, nie wypełniając swoich obowiązków w domu, a tym samym rezygnując ze wspólnoty z ojcem i resztą rodziny.

Nie znamy reakcji ojca, wiemy jedynie, że spełnił prośbę syna i nie zmuszał go, by pozostał wbrew swojej woli. Syn odjechał w dalekie strony i roztrwonił swój majątek na rozwiązłe i rozrzutne życie. Po wydaniu wszystkiego został bez środków do życia, poniżony i pozbawiony godności. Zdał sobie sprawę, że nawet słudzy jego ojca byli w lepszej sytuacji. Zabrał się i ruszył do domu. Z pewnością była to długa i trudna droga, podczas której miał nadzieję, że będzie mógł wrócić do domu ojca w charakterze sługi. Ale kiedy w końcu zbliża się do domu, ojciec wybiega mu naprzeciw i rzuca mu się na szyję. Syn wyznaje: „Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Niebu i wobec ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem” (Łk 15,21). Lecz ojciec nakazuje dać mu piękną szatę, pierścień i sandały w miejsce nędznych łachmanów. I zwołuje resztę domowników, aby cieszyli się i świętowali powrót syna, a nie zatrudnienie sługi. Kiedy starszy syn oburza się na to, ojciec tłumaczy mu: „A trzeba było weselić się i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się” (Łk 15,32).

Przez niemal dwa tysiąclecia ta przypowieść była wykorzystywana jako obraz nawrócenia i przebaczenia między Bogiem i Jego ludem. Dzieci Boże grzeszą na różne sposoby: nie żyją swoją tożsamością jako dzieci Ojca, a niektóre z nich decydują się nawet opuścić Jego dom. Lecz Bóg pragnie, aby Jego dzieci wróciły do domu, i przyjmuje je z miłosierdziem i łaską, gdy wracają skruszone. Droga nie zawsze jest łatwa i może być tym trudniejsza, im dalej odeszliśmy. Bóg jednak otacza nawracających się miłością i na nowo obdarza godnością córki i synów, przywracając im miejsce w rodzinie.

To spotkanie z Bożym miłosierdziem znajduje szczególny wyraz w sakramencie pojednania, w którym grzeszne dzieci Boże otrzymują przebaczenie i zostają przywrócone dzięki Bożej łasce do życia w „domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego” (1 Tm 3,15). Sakrament ten określamy za pomocą wielu nazw, w zależności od jego poszczególnych elementów, „każdy odsłania inny aspekt” złożonej i pięknej rzeczywistości nawrócenia i odnowy¹. Nazywamy go sakramentem nawrócenia, spowiedzi lub pokuty, wskazując na akty, poprzez które człowiek odwraca się od grzechu ku Bogu i dąży do przywrócenia relacji z Nim. Nazywany jest również sakramentem przebaczenia, wskazując na Boże przebaczenie win za grzechy. Najlepiej oddaje go określenie sakrament pojednania, przywrócenia grzesznika poprzez przebaczenie i pokutę na nowo do życia w miłości i przyjaźni z Ojcem i resztą rodziny². Ten sakrament miał różne formy w historii Kościoła, a także obecnie występuje w różnych rytach. Niezależnie od nazw i form sakrament ten obdarza tym samym fundamentalnym darem: „spotkania z miłosierdziem Pana”, przytulenia przez Ojca, który wita zagubione dzieci w domu, którym jest Kościół³. Kolejne strony są zaproszeniem do zgłębienia tego spotkania z miłosierdziem Boga, wezwania do nawrócenia, Bożej łaski przywracającej grzeszników ze śmierci do życia – Bożej „miłości, która jest potężniejsza niż grzech”⁴.

Grzech i pojednanie w Biblii

Jest to książka o sakramencie pojednania. A dokładniej o Biblii i sakramencie pojednania, o tym, jak Pismo Święte ukazuje i głosi rzeczywistość związaną z tym sakramentem – grzech i przebaczenie, wyznanie grzechów i pokutę, działanie Chrystusa poprzez Jego Ciało, Kościół. Chcąc właściwie uchwycić istotę rzeczy, musimy najpierw zrozumieć problem grzechu oraz Boży plan zbawienia jako całość, a następnie przyjrzeć się samemu sakramentowi.

Grzech i jego konsekwencje

Bóg stworzył ludzi, aby mogli „uczestniczyć w życiu Bożym”⁵. Są oni stworzeni na Boży „obraz” i „podobieństwo” w swoim istnieniu, naturze i roli w świecie (Rdz 1,26.28). Bóg stworzył ludzi z rozumną duszą i wolną wolą, zdolnych do poznania siebie i Boga oraz do odpowiedzi w wolności na Jego miłość⁶. Zostaliśmy stworzeni – można by powiedzieć: ukształtowani – do miłości i dobra, zdolni przyjmować Boże dary z wdzięcznością i ofiarowywać siebie w miłości. Odzwierciedlając komunię między Ojcem, Synem i Duchem Świętym, „człowiek” został z natury uczyniony „istotą społeczną”, stworzoną do wspólnoty z Bogiem i innymi⁷. Ludzie zostali powołani do istnienia również, aby żyć w harmonii z resztą stworzenia, troszcząc się o nie i panując nad nim na wzór Bożego panowania nad światem. W pierwszym opisie stworzenia w Księdze Rodzaju Bóg nakazuje ludziom rozmnażanie się i „zaludnienie” ziemi oraz „panowanie” nad innymi stworzeniami (Rdz 1,26). Panowanie to nie oznaczało kapryśnej dominacji, ale miało odzwierciedlać panowanie samego Boga nad światem, twórczą i pełną miłości troskę⁸. Mężczyźni i kobiety uczestniczą w nieustannym dziele stwórczym Boga, będąc płodnymi i dbając o stworzenie, karmiąc je i podtrzymując życie. W drugim opisie stworzenia zadanie Adama opisano jako „uprawianie” (hebrajskie ‘avad) i „doglądanie” (shamar) ogrodu (Rdz 2,5.15).

Ludzie zostali stworzeni w świętości i sprawiedliwości. Ich zdolność kochania i służenia Bogu, ich przyjaźń z Bogiem, harmonia między sobą i ze stworzeniem nie były zakłócone przez żadne oddzielenie czy dysfunkcję⁹. Jednak ta harmonia została wkrótce zniszczona przez ludzki grzech. Częścią zdolności do kochania i działania w sposób prawdziwie sprawiedliwy i dobry – co zakłada odpowiednią strukturę natury ludzkiej – jest wola, która potrafi przyjmować i ofiarować miłość w naszych relacjach z Bogiem i z innymi. Ale wola stworzona do miłości może również zostać źle użyta. Pierwsi ludzie, słuchając głosu pokusy, wykorzystali dany im od Boga rozum, aby zakwestionować prawdziwość Bożego planu dla ich dobra, i postanowili szukać błogosławieństwa i życia poza Stwórcą. Księga Rodzaju opisuje grzech Adama i Ewy jako próbę stania się jak bogowie i korzystania z dóbr, którymi cieszyli się jako dzieci Boga, poza wolą i planem Stwórcy (por. Rdz 3,5–6). Księga Rodzaju ukazuje to za pomocą obrazu pewnego drzewa: było ono dobrem stworzonym przez Boga, miało swoje miejsce w świecie, lecz nie było przeznaczone na pokarm dla Adama i Ewy, a Bóg ostrzegł ich, aby nie jedli jego owoców. Skupiając jednak wzrok na tym stworzeniu i na własnej korzyści, odrzucili Boży nakaz i zjedli owoc. Zamiast wielbić Boga jako Boga oraz przyjmować Jego dary z wdzięcznością oraz uczestniczyć w życiu i chwale, dla których Bóg ich stworzył, ludzie szukali własnej chwały w oderwaniu od Bożego planu (por. Rz 1,21).

Grzech ten dotyka wszystkich potomków Adama i Ewy, urodzonych na podobieństwo i obraz Adama (por. Rdz 5,3). Grzech nie zniszczył tego, do czego Bóg stworzył człowieka, ani też nie odebrał mu duszy rozumnej. Wprowadził jednak nieład w relacje człowieka z Bogiem, ze stworzeniem i z samym sobą, zniekształcając Boży obraz, na który zostaliśmy stworzeni, oraz naszą zdolność do odzwierciedlania Bożej świętości w świecie. Między Bogiem i ludźmi grzech wprowadza winę i zrywa komunię. Między ludźmi przynosi możliwość złamania obietnic i lęk przed zdradą, nastawiając ich przeciwko sobie w postawie obronnej bądź rywalizacji. Ich harmonijna relacja między sobą, a także ze stworzeniem, zostaje naznaczona pełnym pychy pragnieniem „dominacji” i „używania bardziej niż kochania”¹⁰. Ta skłonność do pychy i skupienia na sobie stają się również obecne w człowieku. Ludzki rozum nadal jest stworzony do poznania Boga, ale zostaje „zaćmiony” przez zaabsorbowanie samym sobą i przez pragnienia wykorzystania rzeczy stworzonych wbrew woli Stwórcy (zob. Rz 1,21–23; Ef 4,18–19).

„Obraz” i „podobieństwo” Boga oraz grzech pierworodny

Boski „obraz” i „podobieństwo” były rozważane duchowo na różne sposoby. Bóg stworzył człowieka z duszą rozumną, intelektem i wolą, uzdalniając go do przyjęcia i ucieleśnienia Bożej dobroci, prawdy i niezniszczalności. Nasza dusza rozumna nie zostaje zniszczona przez grzech, chociaż grzech zaciemnia naturalny rozum i „osłabia”, a nawet „wypacza” moc woli¹¹. Wielu wyróżnia duszę rozumną jako Boży obraz i Boże podobieństwo, jako nasz faktyczny stan urzeczywistnienia Boskich przymiotów. Jeśli tak, to obraz został „zniekształcony”, ale nie utracony¹², podczas gdy podobieństwo zostało utracone wraz z grzechem pierworodnym¹³. Jednakże te dwa pojęcia nie są rozdzielone, lecz tworzą jedność w zamierzeniu Boga wobec ludzkości. Obraz i podobieństwo zostają przywrócone do doskonałości poprzez łaskę, stąd te terminy mogą być stosowane zamiennie. Biblijni autorzy mogą twierdzić zarówno, że ludzie urodzeni po upadku mają godność bycia na „obraz Boga” (Rdz 9,6) i na „podobieństwo Boże” (Jk 3,9), a zarazem że Chrystus sam będąc człowiekiem, zostaje odnowiony na „obraz” Boży (Kol 3,10; por. Rz 8,8–9; 1 Kor 15,49; 2 Kor 3,18).

Ludzka wola stworzona, by wybierać miłość i służbę, naznaczona jest przez „skłonność do zła” – czyli pożądanie – dodatkowo podsycana i wzmacniana zostaje przez zewnętrzne wpływy i „rozliczne nieprawości”, w których jesteśmy „zanurzeni” w upadłym świecie¹⁴. Ostatecznie, jako konsekwencja grzechu, pojawia się na świecie śmierć. Człowiek szukał życia i błogosławieństwa poza Jedynym, który może prawdziwie je dać. A ludzie, których Bóg stworzył i obdarzył nieśmiertelnością (Mdr 2,23; por. „drzewo życia” – Rdz 2,9; 3,22) wraz z kosmosem stworzonym do podtrzymywania życia, podlegają teraz zniszczeniu (zob. Rz 5,12–14; 8,19–21). To również wzmacnia nasze grzeszne skłonności, ponieważ strach przed śmiercią oraz potrzeby i pragnienia naszych zepsutych ciał skłaniają nas do działania wbrew Bożemu wezwaniu do świętości i poświęcenia siebie dla dobra innych (por. Rz 6,12; 7,5.23; Ga 5,17; Hbr 2,15). Apostoł Paweł podsumowuje ten aspekt ludzkiej egzystencji od czasów Adama jako rodzaj „niewoli” pod panowaniem grzechu i śmierci (zob. Rz 6,20; 7,14; por. 2 P 2,19), z której upadła ludzkość nie może się wyzwolić¹⁵.

Chrystus Odkupiciel

Ludzkość po upadku żyła w nieuporządkowanej relacji z Bogiem, z resztą Bożego stworzenia oraz podlegała panowaniu grzechu i śmierci. Stworzeni do bycia kochającymi dziećmi Boga, sprzeciwiliśmy się Jego dobrej woli i staliśmy się Jego „nieprzyjaciółmi” (Rz 5,10; Jk 4,4). Stworzeni do miłości i sprawiedliwości, staliśmy się „w tym, co złe – pomysłowi” (Rz 1,30). Stworzeni, by otrzymać Boży dar nieśmiertelności, staliśmy się spadkobiercami śmierci. Bóg jednak nie chciał zniszczyć ludzkości ani opuścić świata, aby zacząć wszystko od nowa. Przewidział sposób przywrócenia swojemu światu i ludziom ich pełnej godności w chwale i w nieśmiertelności, w sprawiedliwości i w miłości. Wprowadził go w życie przez Izrael, swój lud, przygotowując w nim plan zbawienia. I objawił swoją miłość i miłosierdzie w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa.

Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy <jeszcze> byli bezsilni. (…) Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. (Rz 5,6.8)

A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. (…) Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie do dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili. (Ef 2,4–5.8–10)

Syn Boży przyszedł na świat, aby przywrócić rodzajowi ludzkiemu godność, do której został stworzony, aby przywrócić potomkom Adama ich Boskie dziedzictwo błogosławieństwa i życia jako synów i córek Boga. Przyjął ludzką naturę i zjednoczył ją ze swoim Boskim życiem. W ukrzyżowaniu przecierpiał konsekwencje grzechu, nawet samą śmierć, jako ofiarę przebłagalną, którą zapłacił cenę wykupienia ludzi z grzechu i śmierci oraz pojednał ich z Bogiem (zob. Mk 10,45; Rz 3,25; 5,10; Kol 1,20; 1 P 1,18–19; 2,24; 1 J 2,2; 4,10). Ponadto, kiedy ofiarował się na śmierć, choć nie zasługiwał na potępienie, zgładził grzech i zwyciężył samą śmierć. Jako człowiek przeszedł przez śmierć do niezniszczalnego życia (por. Rz 8,3; 1 Kor 15,54–57). Obecnie, dzięki działaniu Jego Ducha, ludzie zjednoczeni z Jego śmiercią mogą na nowo uczestniczyć w życiu i błogosławieństwie, dla których Bóg ich stworzył – odnowieni na obraz Boga przez Boga-Człowieka, Jezusa Chrystusa (zob. Rz 6,3–11; 1 Kor 15,45–49; Kol 3,1–11).

Syn, zmartwychwstały i siedzący po prawicy Ojca, zesłał swego Ducha, aby rozlał w ludzkich sercach miłość Bożą i łaskę (Rz 5,5). Serca, pełne pychy i skłonne do unikania Boga, są poruszane przez Ducha Świętego ku wierze (1 Kor 12,3) do „istnienia synowskiego”, które jest postawą oddania i ufności Bogu i Jego miłości¹⁶. Przez wiarę Duch Chrystusa zamieszkuje w nas, przywracając nam, jako dzieciom Bożym, przyjaźń z Bogiem oraz umacniając nas w poznaniu i świętości (Ga 3,14; 4,4–7 Ef 3,14–19; 1 J 5,1), tak aby nasza wiara, „korzeń” i stały „fundament” naszego zbawienia, była uzupełniona cnotą (2 P 1,5) i czynną miłością przekraczającą nasze egoistyczne skłonności (Ga 5,6.16–18)¹⁷. A w dniu ostatecznym ten sam Duch dopełni naszego odnowienia, gdy zmarli zostaną wskrzeszeni i cały świat zostanie oczyszczony ze zła (Rz 8,11.19–23; 2 P 3,7.10). Uczynić „wszystko nowe” (Ap 21,5) – to dzieło Trójjedynego Boga. On odpuszcza nasze winy, uwalnia umysł od ciemności, uzdrawia osłabioną wolę oraz przywraca swoją przyjaźń poprzez pojednanie, a w Jezusie Chrystusie odnowi w nas dar nieśmiertelności.

Duch Święty i posługa pojednania

Miłosierdzie Boże urzeczywistnia się wobec świata poprzez śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, niepowtarzalne wydarzenie w konkretnym miejscu i czasie historii świata, którego zbawcza moc nie zna granic, płacące okup za każdą duszę z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jednak dla poszczególnych dusz dar ten musi być zapośredniczony i otrzymany poprzez działania innych ludzi. Przesłanie Ewangelii jest mocą Bożą ku zbawianiu, przez którą Duch Święty porusza i wzywa ludzkie serca do wiary (Dz 16,14; 1 Kor 12,3). Duch Boży przychodzi, aby w nas zamieszkać, połączyć nas z Chrystusem i wlać w nasze serca Bożą łaskę ku zbawieniu. Dokonuje się ono mocą i łaską Boga. Ale te działają za pośrednictwem ludzi. Ewangelia musi być głoszona ludzkimi ustami, jeśli ma być usłyszana i mają w nią uwierzyć (Rz 1,16; 10,14–17; Gal 3,1-5). A dar zamieszkiwania w nas Ducha Świętego otrzymujemy w chrzcie, udzielanym ludzkimi rękami (Dz 2,38–39).

Jezus powierzył tę posługę Kościołowi. Chrystus, wstępując do nieba i zasiadając po prawicy Ojca, posłał swojego Ducha do apostołów, dając im władzę ewangelizowania, udzielania chrztu i umacniania wiernych w Jego imię (por. Mt 28,18–20; J 20,21–22; Ef 4,11–16; 2 Tm 4,1–5). Władza Ojca, w której Syn ma równy udział, zostaje przez Ducha przekazana Kościołowi (J 16,12–15), bowiem „w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24,47). To jest „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Przez chrzest grzesznicy zostają duchowo „obmyci” i otrzymują odpuszczenie dziedziczonej winy (Dz 22,16; 1 Kor 6,11; 1 P 3,21). W chrzcie zostają włączeni przez Ducha Świętego w Chrystusa i we wspólnotę Jego Ciała – Kościół (Rz 6,3–11; 1 Kor 12,12–13). Dzięki łasce Ducha Świętego mieszkającego w nich ich umysły i wola zostają przemienione i odnowione w wierze, miłości i nadziei uczestnictwa w zmartwychwstaniu Chrystusa (2 Kor 3,18; Ga 5,16–18; Flp 2,13; Kol 2,11–15). Zostają przywróceni Bogu i Jego domowi oraz są upoważnieni do życia w nim jako dziedzice Boga.

Jednakże dzieło Boże, dokonywane przez Kościół, by zbawić grzeszników, nie może się zatrzymać na nawróceniu i chrzcie. Choć chrzest gładzi winę i karę za wcześniejsze grzechy, nasze zbawienie nie polega wyłącznie na ich usunięciu, lecz na odnowieniu całego naszego jestestwa, na upodobnieniu się do Chrystusa w myślach, woli i działaniu, a ostatecznie także w naszych ciałach. Nadal potrzebujemy łaski, aby uświęcić i uzdrowić to, co jest w nas niedoskonałe, oraz bronić się przed pokusami grzechu. I nadal potrzebujemy przebaczenia. Jak pokazują Listy Apostolskie w Nowym Testamencie, wierzący nadal grzeszą – mogą nawet odpaść od wiary (np. 1 Kor 5,1–13; Ga 5,2–4; 1 Tes 3,5; 1 Tm 1,19–20; 5,15) – i dlatego potrzebują przebaczenia i odnowienia. „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1,8). Posługa pojednania nie kończy się z nawróceniem i chrztem osoby niewierzącej, ale jest ciągłym i „nieustannym zadaniem”¹⁸ prowadzenia wierzących do coraz głębszej komunii z Bogiem i jednania upadłych, aby wszystkie dzieci Boże mogły powrócić i pozostać w domu, pojednane z kochającym Ojcem, żyjąc w posłuszeństwie w Jego domu.

Dlatego Kościół wzywa nie tylko tych z zewnątrz, ale także tych z wewnątrz, aby żałowali za grzechy i „pojednali się z Bogiem” (2 Kor 5,20). To wezwanie niesie w sobie moc łaski i obietnicy Bożej nie tylko poprzez działanie Ducha Świętego w głoszeniu pobudzającym serca do nawrócenia, ale szczególnie przez sakramentalną posługę przebaczenia. Jak opowiada Ewangelia Jana, zmartwychwstały Jezus tchnął Ducha Świętego na apostołów i zlecił im, mocą swojego Ducha, udzielanie Jego przebaczenia na ziemi.

Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane (J 20,22–23).

To jest część urzędu „kluczy” powierzonego Piotrowi oraz władzy „wiązania” i „rozwiązywania” grzechów w Kościele, obiecanej apostołom na czele z Piotrem (zob. Mt 16,18–19; 18,18)¹⁹. To jest posługa przebaczenia i duchowego „uzdrawiania” wierzących, którzy się chwieją w miłości i wierności (zob. Jk 5,16). Jezus sprawia, że „apostołowie i ich następcy (…) stają się narzędziami miłosierdzia Bożego”²⁰. W nich kontynuuje swoje dzieło przeciwstawiania się grzechowi i przebaczania pokutującym, przywracając ich do komunii ze sobą poprzez Kościół oraz umacniając ich na nowo na drodze do zbawienia.

Sakrament Pojednania

Po rozważeniu Bożego dzieła ocalenia upadłej ludzkości oraz władzy udzielonej apostołom w jego ramach do odpuszczania i zatrzymania grzechów możemy teraz przanalizować, jak wyraża się to w samym sakramencie pojednania. Jest on „instytucją o bardzo złożonym charakterze”²¹. Nie opiera się na prostych elementach materii, jak woda (chrzest) czy chleb i wino (Eucharystia), ale dotyczy działania dwóch osób – penitenta i kapłana. Co więcej, chociaż „potwierdzenie władzy Kościoła do odpuszczania grzechów” było „nieustannie odnawiane”, nawet w najwcześniejszych wiekach, rozumienie przez Kościół, jak najlepiej korzystać z tego sakramentu, rozwijało się stopniowo w czasie²². Niemniej jednak jego fundamentalne elementy pozostały zasadniczo niezmienione. Sakrament można prosto streścić w trzech głównych działaniach: wyznanie grzechów, rozgrzeszenie i pokuta. Nim przejdziemy do nich, najpierw powinniśmy zadać sobie pytanie, kto jest wezwany do tego sakramentu.

Dla kogo jest ten sakrament?

Od najdawniejszych czasów przyjmowano, że sakrament pojednania został ustanowiony dla ochrzczonych chrześcijan, którzy grzeszą. Wydaje się to oczywiste, gdy porównamy dary tego sakramentu z darami chrztu. Chrzest oczyszcza ze wszystkich grzechów z przeszłości oraz uwalnia z winy grzechu pierworodnego odziedziczonej po Adamie. Chrzest jest sakramentem inicjacji, który kształtuje zjednoczenie z Chrystusem i Jego Ciałem, Kościołem (1 Kor 12,13). Pojednanie następuje, gdy osoba będąca już w Kościele zgrzeszy po chrzcie, gdy dziecko zamieszkujące w domu Ojca okaże nieposłuszeństwo bądź opuści dom. Słowa Jezusa o apostolskiej władzy „wiązania” i „rozwiązywania” odnoszą się konkretnie do przypadku, gdy współuczeń („brat”) zgrzeszy i zostaje wezwany przez Kościół do nawrócenia lub, jeśli jest taka potrzeba, wykluczony ze wspólnoty (Mt 18,15). Wezwania do wyznania grzechów i obietnice Bożego przebaczenia w Liście Jakuba (Jk 5,16) i Pierwszym Liście Jana (1 J 5,16) również mówią o wyznawaniu grzechów sobie nawzajem i o modlitwie wstawienniczej za swojego „brata” czy siostrę w Chrystusie²³. Osoba nieochrzczona, która szuka łaski Bożej, potrzebuje chrztu; dar władzy słuchania i odpuszczania konkretnych grzechów jest dany, aby poradzić sobie z grzechem wśród ochrzczonych.

Już na początku znajdujemy potwierdzenie roli Kościoła – a szczególnie biskupa – w odpuszczaniu i napominaniu w związku z grzechem chrześcijan, często z odniesieniem do daru Jezusa, jakim jest władza „kluczy” oraz władza rozwiązywania i związywania. Nie podawano w wątpliwość władzy Kościoła do pełnienia tej posługi, do wykluczania ze wspólnoty, do wyznaczania pokuty i do rozgrzeszania (często przez nałożenie rąk przez biskupa) oraz ponownego dopuszczenia pokutującego do komunii²⁴. Istniały jednak różnice i spory, które grzechy – i ile – można lub trzeba przedstawić Kościołowi. Ogólnie, ponieważ Pismo Święte mówi o różnych czynach, takich jak post, jałmużna, przebaczenie i modlitwa, jako uzyskujących nagrody i będących akceptowalnymi ofiarami na odpuszczenie grzechów (np. Ps 51,17; Syr 3,30; Mt 6,14; Łk 11,41), jedynie grzechy ciężkie – zwłaszcza zabójstwo, apostazja i cudzołóstwo – były przedstawiane przez Kościół jako wymagające sakramentalnej pokuty i pojednania. Grzechy powszednie nie wykluczały z komunii z Bogiem ani Kościołem i dlatego nie wymagały sakramentu. Można było się z nimi uporać przez wyznanie ich Bogu na modlitwie oraz przez zwyczajne praktyki pokuty i miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4,8; por. Prz 10,12)²⁵. Jednak w odniesieniu do grzechów ciężkich pojawiły się obawy, że udzielenie tej samej osobie sakramentalnego przebaczenia więcej niż raz mogłoby sprzyjać pobłażliwości lub wywoływać zgorszenie. Niektórzy utrzymywali, że chociaż nie jest poza Bożą władzą udzielenie zbawienia grzeszącym ponownie, to nie jest w mocy Kościoła dopuszczenie ich do pełnej komunii. Zwłaszcza w czasie prześladowań, kiedy niektóre rygorystyczne sekty domagały się, żeby nikt, kto popełnił grzech ciężki, nie został ponownie dopuszczony do Eucharystii, zaś udzielenie sakramentalnego pojednania nawet raz apostacie, cudzołożnikowi czy mordercy uważano za wielkoduszne. Biskupi skłaniali się ku wyznaczaniu długich, publicznych pokut i czasami udzielali rozgrzeszenia oraz ponownie dopuszczali do Eucharystii dopiero na łożu śmierci²⁶. Obraz pokuty sakramentalnej jako drugiej „deski ratunkowej” po rozbiciu „statku” łaski chrztu jest często używany, aby podkreślić potrzebę pokuty sakramentalnej i tego, że drugie nawrócenie jest możliwe po grzechu ciężkim, według tradycji pochodzącej od Hieronima i Soboru Trydenckiego. Obraz ten pochodzi jednak nie od Hieronima, lecz od rygorystycznego Tertuliana, który odmawiał więcej niż jednej pokuty po chrzcie – i to tylko za grzechy lżejsze²⁷. Widoczny jest rygoryzm tego obrazu: chrzest wprowadza nas na wielki statek, który przewozi nas przez wody do zbawienia, lecz po jednorazowym popełnieniu grzechu i pojednaniu pozostaje nam już tylko trzymać się tej jednej deski ratunku, aby przepłynąć resztę drogi²⁸.

Jednak nawet gdy obawa przed zachęcaniem do pobłażliwości sprawiała, że wielu podchodziło ostrożnie do łagodzenia dyscypliny kanonicznej, to wiara i nadzieja w nieograniczone miłosierdzie Boga pozostały nienaruszone, a ziarna możliwości wielokrotnego pojednania zarówno w przypadku grzechów ciężkich, jak i powszednich zaczęły przynosić owoce. Jak przekonuje Jan Chryzostom: „jeśli chodzi o duszę (…) nie może [ona] podlegać nieuleczalnej chorobie”, ponieważ Bóg, do którego zwracamy się ze skruchą, jest Stwórcą, który czyni wszystko nowym²⁹. Chociaż List do Hebrajczyków wydaje się odmawiać zbawienia tym, którzy grzeszą ciężko po chrzcie (Hbr 6,4–6; 10,26), w innych miejscach Biblii Bóg przyjął pokutę i przebaczył (lub przynajmniej obiecał przebaczyć) wielkim grzesznikom takim jak Achab, Nabuchodonozor, Szymon Mag i Piotr po tym, jak zaparł się Chrystusa. Także Paweł udzielił pojednania wielkiemu grzesznikowi z Koryntu³⁰. Z teologicznego punktu widzenia można przypuszczać, że praktyka pojednania i udzielania Eucharystii pokutującemu na łożu śmierci – nawet gdy nie została wypełniona przypisana pokuta – zdradzała świadomość, iż długotrwałe pokuty nie były absolutnie konieczne³¹. Co więcej, podczas gdy spowiedź i pokutę postrzegano częściowo w świetle kary za grzechy, lecznicza wartość łaski sakramentu przywracającej duchowe zdrowie była również stale obecna³². Gdy w wielu miejscach pokuty stawały się mniej uciążliwe, a także zaczęto dostrzegać leczniczą wartość sakramentu jako środka uzdrawiającego i wzmacniającego chrześcijan w walce z grzechem, coraz szerzej uznawano znaczenie sakramentalnego pojednania nie tylko jako zadania biskupa wobec grzechów ciężkich, ale także jako element posługi kapłańskiej w odniesieniu do grzechów powszednich³³. Obecnie, chociaż tylko grzechy ciężkie wymagają pojednania sakramentalnego, zachęca się wiernych, by starali się przynajmniej raz w roku spowiadać się oraz korzystali z „pobożnego (…) zwyczaju częstej spowiedzi”, aby umocnić się w życiu łaski³⁴.

Do niektórych z tych kwestii powrócimy na kolejnych stronach. Jeśli zaś chodzi o wstępne pytanie, dla kogo jest przeznaczony ten sakrament, to odpowiedzią jest: dla ochrzczonych chrześcijan, którzy grzeszą.

Skrucha i Wyznanie grzechów

Sakrament ma swój początek w wewnętrznym żalu chrześcijanina, który zgrzeszył. Dzięki łasce i Bożemu natchnieniu osoba zostaje poruszona do odczucia smutku, czyli skruchy za grzechy i do szukania pojednania z Bogiem³⁵. Ta wewnętrzna skrucha, uznanie własnego grzechu z żalem i pragnieniem powrotu do komunii z Bogiem, jest właściwą odpowiedzią i postawą wiary, nadziei i miłości dla wierzącego, który zgrzeszył³⁶. Wiara ufa Bożemu słowu, zarówno prawdzie o Bożej woli względem człowieka, jak i obietnicy miłosierdzia. Miłość odczuwa smutek z powodu naszych niewierności wobec Boga i pragnie pokutować oraz pozostać wierna. A nadzieja trzyma się Bożej obietnicy i mocy, która odnawia nas poprzez ten sakrament.

Ten wewnętrzny żal i skrucha wyrażają się zewnętrznie na różne sposoby, m.in. poprzez smutek z powodu grzechu czy zadośćuczynienie bliźniemu. W sakramencie wyraża się to w przyjściu do kapłana, gotowości do nawrócenia i wyznaniu poszczególnych grzechów. Wymienienie grzechów w spowiedzi – przynajmniej co do liczby i rodzaju – jest ważne. Zachęca się do ogólnego wyznawania swojej grzeszności, nawet codziennie. Ale kiedy grzechy przedstawiamy kapłanowi w celu ich odpuszczenia, rozgrzeszenie nie jest postrzegane jako ogólne czy obejmujące wszystko. Jezus udziela swojej władzy odpuszczania i zatrzymania grzechów, rozwiązywania i wiązania (zob. Mt 16,19; 18,18; J 20,23). Kiedy rozpatruje się konkretne grzechy, zwłaszcza ciężkie, kapłan musi wiedzieć, że dana osoba jest skruszona, a nie zuchwała (w takim przypadku grzech może nie być odpuszczony). Co więcej, wyznanie konkretnych grzechów jest ważne, aby szafarz mógł nie tylko stwierdzić, że dana osoba zgrzeszyła, ale także w jaki sposób, tak by mógł nałożyć odpowiednią pokutę i udzielić pomocnej rady, po których będzie mógł zastosować uzdrawiające miłosierdzie Chrystusa. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska nie uleczy tego, czego nie rozpozna”³⁷. „Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie” (Jk 5,16)³⁸.

Rozpoznanie i wyznanie konkretnych grzechów jest korzystne również dla osoby spowiadającej się. W naszej relacji z Bogiem spowiedź jest aktem pokornej wiary, a nazwanie konkretnych grzechów jest odpowiedzią miłości i nadziei ku Bogu, wobec którego zawiniliśmy. Gdy czynimy coś przeciwko naszym bliskim, wyznając naszą rzeczywistą winę, lepiej wyrażamy naszą miłość i żal oraz okazujemy większą nadzieję w moc ich dobroci do wybaczenia tego konkretnego grzechu, jakkolwiek byłby wielki. Psychologicznie nasza ufność w Boże miłosierdzie się umacnia, gdy słyszymy na własne uszy Boże słowo przebaczenia za pośrednictwem kapłana, nie tylko za „bycie niedoskonałym” czy „grzesznym” w ogóle, ale za ten konkretny grzech. Ponadto proces rachunku sumienia i samopoznania, który podejmujemy przed spowiedzią, pomagają w naszej własnej drodze wiary, ponieważ nazywamy to, co uczyniliśmy i stajemy się bardziej świadomi, w jaki sposób jesteśmy kuszeni. To, oprócz wszelkich rad otrzymanych w konfesjonale, może pomóc w naszym staraniu się unikania grzechu i w dążeniu do świętości po odejściu od konfesjonału³⁹.

Przebaczenie i Pojednanie

Aktami penitenta na początku tego sakramentu są żal za grzechy i ich wyznanie. W odpowiedzi na to aktami kapłana są przyjęcie penitenta w imię Boga i wysłuchanie wyznania grzechów w zastępstwie Ojca, który obejmuje syna marnotrawnego pragnącego wrócić do domu. Jeśli kapłan nie dostrzeże niczego, co wymagałoby „zatrzymania” grzechów – na przykład wyraźnego braku skruchy – jego odpowiedzią będzie udzielenie rozgrzeszenia⁴⁰. Formuła rozgrzeszenia zmieniała się na przestrzeni historii. Czasami wyrażano ją jedynie jako modlitwę wstawienniczą, w której Kościół prosił Boga w imię Jezusa o przebaczenie penitentowi⁴¹. Ważność takiego wstawiennictwa ma charakter biblijny i wywodzi się z modlitwy samego Jezusa, w której prosi Boga o przebaczenie tym, którzy zgrzeszyli przeciwko Niemu (Łk 23,24; por. Dz 7,60; Jk 5,16). Jezus, ustanawiając ten sakrament i udzielając apostołom swojego Ducha, aby każdemu, komu „odpuszczą” grzechy, były one odpuszczone (J 20,23), wskazuje, że poprzez rozgrzeszenie kapłan przemawia nie tylko wstawienniczym głosem oblubienicy Chrystusa, ale bezpośrednio w zastępstwie czy „w osobie Chrystusa”⁴². To właśnie nadaje sakramentowi szczególny charakter, ponieważ modlitwa o przebaczenie dla innych jest czymś, co wszyscy wierzący mogą czynić w każdej sytuacji (por. 2 Tm 1,16.18; 1 J 5,16). Zgodnie z tym Sobory Florencki i Trydencki określiły „formę” pojednania – słowa, które konstytuują sakrament – jako osobiste, deklaratywne rozgrzeszenie, które kapłan wypowiada jako przedstawiciel Chrystusa: ego te absolvo, „Ja odpuszczam tobie”⁴³.

Poprzez rozgrzeszenie wypowiedziane przez kapłana Jezus ogłasza i udziela odpuszczenia wyznanych grzechów. Łaska sakramentalna, która jest udzielona, działa, by przezwyciężyć skutki grzechu i prowadzić penitenta do zbawienia. Przede wszystkim, dzięki przebaczeniu, człowiek zostaje przywrócony do przyjaźni z Bogiem. Grzechy, które zerwały więź, zostają przedstawione Bogu i, dzięki zasługom Jezusa, odpuszczone. Następuje naprawienie zerwanej wspólnoty i dochodzi do pojednania. Ci, którzy zgrzeszyli śmiertelnie i utracili przyjaźń z Bogiem, otrzymują na nowo przebaczenie i zostają napełnieni łaską, jak przy chrzcie, ponownie zjednoczeni z Tym, w którym „nie ma już potępienia” (Rz 8,1) i którego Duch przemienia grzeszników, aby „się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5,21)⁴⁴. W ten sposób zostają oni również pojednani ze swoimi braćmi w Kościele i przywróceni do pełnego uczestnictwa w życiu Ciała Chrystusa. Ci, którym odpuszczono jedynie mniejsze przewinienia, otrzymują przebaczenie i wzmocnienie łaską, która już w nich działa. Można powiedzieć, że spowiedź z grzechów powszednich nie jest potrzebna dla ponownego przyjęcia do rodziny Bożej, „ale po to, by stać się lepszym członkiem rodziny i wzrastać w łasce”⁴⁵. W obu przypadkach grzech zostaje odpuszczony i wieczna kara darowana, a łaska Boża działa, by przywrócić Jego nieposłuszne dzieci i kontynuować odnowienie Jego obrazu w nich.

Pokuta i zadośćuczynienie

Ostatnim, ale niemniej ważnym elementem sakramentu pojednania jest pokuta dana jako zadośćuczynienie za odpuszczone grzechy. Całe życie chrześcijanina powinno być nawracaniem się, polegającym na wewnętrznym odwracaniu się od grzechu i na zewnętrznym postępowaniu, aby iść za Panem. Jest to element życia wiarą, nadzieją i miłością, odpowiedzią na Bożą „dobroć”, która „chce (…) przywieść do nawrócenia” (Rz 2,4). Cnota pokuty przejawia się szczególnie w modlitwie, poście i różnych formach jałmużny. Inne formy pokuty w życiu chrześcijańskim – takie jak: naprawienie krzywd, które wyrządziliśmy innym; rozważanie fragmentu Pisma Świętego bądź skorzystanie z poradnictwa lub kierownictwa duchowego w kontekście stałej wady – mogą być „odpowiednie do realizacji (…) dokładnego celu pokuty”⁴⁶. Celem tym jest, byśmy „Boga lepiej kochali i oddali się mu zupełnie”⁴⁷, a ostatecznie, byśmy upodobnili się do obrazu i chwały Boga w Chrystusie.

Wszelkie wyrazy pokornej wiary i miłości są w tym sensie pokutne, stanowią część naszego upodobnienia się do Chrystusa, w samozaparciu i ofiarnej miłości do Boga i bliźniego. Pokuta zadana przez kapłana w sakramencie jest elementem życia po nawróceniu, tutaj zadana odnośnie do odnowy po konkretnych grzechach, które zostały właśnie odpuszczone. Aby ponownie zamieszkać w domu ojca, być prawdziwie pojednanym i żyć w odnowionej relacji z nim, syn marnotrawny musi nie tylko otrzymać przebaczające objęcie ojca przed domem, ale też wejść do domu i postępować jak syn. Jeśli chcemy otrzymać przebaczenie zamiast kary, a jednocześnie odrzucamy odnowienie naszego posłuszeństwa Bogu, wciąż postępujemy jak marnotrawni synowie, którzy chcą korzystać z darów naszego Ojca, nie żyjąc jednak jako Jego dzieci. Zadanie nam pokuty wzywa nas w szczególny sposób do pojednania się z Bogiem.

Co więcej, wypełnienie naszej pokuty ma znaczenie w przeciwdziałaniu konsekwencjom grzechu. Otóż, chociaż wieczna kara za grzech zostaje odpuszczona w rozgrzeszeniu Chrystusa udzielonym za pośrednictwem kapłana, grzech niesie również „doczesne” lub niewieczne konsekwencje w naszych relacjach oraz w naszej woli i charakterze. Dawidowi przebaczono cudzołóstwo i morderstwo, nie został ukarany śmiercią, ale dziecko urodzone z cudzołożnego związku nie przeżyło, a jego egoizm i nieczystość pchnęły jego syna do buntu przeciwko niemu i wzięciu jego żon (2 Sm 12,7–15). Bóg przebaczył bunt Izraela i nie zniszczył narodu, niemniej jednak pokolenie, które się zbuntowało, musiało się błąkać po pustyni przez czterdzieści lat i uczyć się na nowo przylgnięcia do Boga, co było odpowiednią pokutą za czterdzieści dni, w których poznali dar ziemi i go odrzucili (Lb 14,20–35; por. Ps 99,8). Można rozważać te konsekwencje z perspektywy Bożej sprawiedliwości jako kary, jakich wymaga zadośćuczynienie. Można je również rozpatrywać w kontekście struktury naszej osoby i relacji: popełnienie grzechu świadomie, czy to ciężkiego, czy lekkiego, rani naszą własną gotowość do miłości i wzmacnia nieuporządkowanie w naszych relacjach z Bogiem i innymi. Oba sposoby opisu są prawdziwe. Dlatego też sakrament został ustanowiony, aby rozwiązać problem grzechu chrześcijan, stąd też pokuta ma zarówno charakter sądowniczy, jak i leczniczy⁴⁸.

Z perspektywy Bożego sądu pokuta odnosi się do doczesnych kar za grzech tak, że nie muszą one być stosowane w inny sposób lub po tym życiu (tj. w czyśćcu⁴⁹). Można dostrzec w Starym Testamencie antycypację tej wiary w odkupieńczą i ofiarniczą wartość przypisywaną modlitwie, postowi i jałmużnie (zob. Tb 4,10–11; 12,8–9; Ps 51,17; Syr 3,30; 35,4: Dn 4,27) i kontynuowanej w nauczaniu Jezusa o gromadzeniu skarbów nie tu na ziemi, ale w niebie (zob. Mt 6,4.6.17–21; Łk 11,41; 12,33). Podobnie Paweł ostrzega Koryntian, że uczestniczenie w Eucharystii bez rachunku sumienia i pokuty jest powodem doświadczania przez niektórych chorób fizycznych jako sądu Bożego, oraz wzywa ich do naprawienia tego stanu poprzez osądzenie samych siebie (zob. 1 Kor 11,27–32). Skoro, jak mówi Paweł, marne uczynki zbawionych zostaną spalone na sądzie, tak że tylko to, co czyste i cenne przetrwa i zostanie wynagrodzone (1 Kor 3,13–15), to pokutę można teraz postrzegać jako antycypację tego oczyszczenia, usuwającą to, co marne w nas i zwracającą się ku uczynkom, które przejdą próbę.

Patrząc od strony leczniczej, akty pokuty mają znaczenie w uzdrawianiu naszej woli i przysposabianiu nas do uczynków miłości i przyjaźni z Bogiem. Modlitwy i czytanie Pisma Świętego, jako pokuty, wzywają nas do ponownej wspólnoty i rozmowy z Bogiem, do odnowienia naszej relacji z Ojcem. Post uczy nas panowania nad sobą i jest aktem podporządkowania naszych cielesnych pragnień Bogu. Jałmużna jest aktem miłości do Boga i bliźniego oraz kształtuje w nas postawę daru z siebie. We wszystkim tym wyrzeczenie się siebie przeciwdziała nawykowi egoizmu, który wzmacniają nasze grzechy. „Pokuta jest tą siłą, która powstrzymuje siły pożądliwości i je odpycha”⁵⁰. Jest lekarstwem, które ma na celu „wyzwolenie człowieka” z niewoli cielesnych pragnień, którym tak często ulegamy, pomimo wyrządzanych przez nie szkód⁵¹. Jeśli każdy akt grzechu kształtuje naszą wolę w nawyku grzeszenia, pokuta udziela zbawiennego uzdrowienia, wzmacniając nas w panowaniu nad sobą i kształtuje w nas sprawności cnoty i pobożności. Ten aspekt sakramentu, następujący po rozgrzeszeniu z win, jest także darem Bożego miłosierdzia udzielonym przez Kościół, by odnowić nas na swoje podobieństwo i uczyć grzeszników życia w świętości i miłości. „Dopóki mamy jeszcze czas, by zostać uzdrowieni, oddajmy się w ręce Boga-Lekarza i odpłaćmy mu tym, co mu się należy. A co to jest? Szczera, płynąca z serca skrucha”⁵².

Biblia i Pojednanie

Na poprzednich stronach tego wprowadzającego rozdziału krótko omówiono miejsca sakramentu pokuty w wielorakim dziele Boga, który przywraca do siebie swój upadły lud, a także nakreślono jego istotne elementy. Przygotowuje nas to teraz do zwrócenia się ku Biblii i do poszukiwania tych rzeczywistości tak, jak zostały one objawione na jej kartach: w jaki sposób Bóg odpowiada na grzech w świecie, jak wzywa do nawrócenia oraz jak w Chrystusie, poprzez posługę Kościoła, odnawia swój lud.

Książka zawierająca rozważania na temat tego sakramentu, poprzez odwołanie się do Pisma Świętego, mogłaby zostać zorganizowana na wiele sposobów i służyć różnym celom – na przykład wykorzystując Pismo Święte do obrony, do krytycznej oceny lub dalszego rozwoju myśli i praktyki Kościoła w odniesieniu do konkretnych zagadnień. Inne książki mogłyby zaczynać od Pisma Świętego, aby ugruntować praktykę Kościoła, a następnie omawiać społeczne, psychologiczne lub teologiczne powody, które powstrzymują niektórych katolików od praktykowania tego sakramentu. Cele, które przyświecały mi przy pisaniu tej książki, są w szczególny sposób ukształtowane przez następujący fragment z Konstytucji Dogmatycznej Dei Verbum Soboru Watykańskiego II:

Święta teologia opiera się na spisanym słowie Bożym w łączności ze świętą Tradycją, jakby na trwałym fundamencie. W nim coraz bardziej się ugruntowuje i nieustannie odmładza, zgłębiając w świetle wiary całą prawdę zawartą w tajemnicy Chrystusa. Święte Pisma zawierają bowiem słowo Boga, a jako natchnione, rzeczywiście są słowem Boga. Z tego powodu niech studium ksiąg świętych stanie się niejako duszą świętej teologii⁵³.

Teologia opiera się na słowie Bożym, zapisanym w Piśmie Świętym i otrzymanym dzięki żywej tradycji Kościoła, prowadzonego do wszelkiej prawdy przez tego samego Ducha, który natchnął teksty (J 16,13; 1 P 1,21). Słowo pisane jest podstawą wiary i życia Kościoła, trwałym i wiecznym fundamentem, którego nie można zapomnieć ani traktować jako czegoś oczywistego. Zwrócenie się do Biblii w świetle wiary Kościoła odsłania zatem ponownie „fundamenty” tego, w co wierzymy dzięki Bożemu objawieniu. Pokazuje, dlaczego wierzymy w to, w co wierzymy, i kształtuje nasze rozumienie tego, co i dlaczego robimy oraz jak możemy to robić lepiej. Co więcej, słowa Biblii – czytane w świetle wiary – niosą w sobie ożywczą moc. Nie są jedynie słowami do studiowania, które nas informują, lecz słowami, przez które Duch Boży formuje nas w wierze, nadziei i miłości. Księgi Pisma Świętego są natchnione przez Boga i mocą Ducha dają życie i przywracają młodość. Studiowanie Pisma Świętego jest samą „duszą” (anima) lub oddechem teologii, nie tylko informując nas o tym, w co wierzyć, ale także kształtując nas w tym, jak wierzymy i jak żyjemy, ponieważ Duch Boży ożywia nasze dusze.

Niniejsze studium ma na celu, po pierwsze, ukazanie „fundamentów” i podstawowych przekonań, na których opiera się sakrament pojednania. Po części oznacza to podkreślenie fragmentów, które tradycyjnie przedstawiano do poparcia czy jako „dowody” jego ustanowienia w Nowym Testamencie, takich jak posłanie apostołów przez Chrystusa. Fundamenty sakramentu są jednak szersze niż kilka potwierdzających go tekstów. Sakrament sam w sobie dotyczy grzechu, Bożego miłosierdzia i sposobów, jakie Bóg ustanowił, aby rozprawić się z problemem grzechu wspólnotowego, jak i osobistego, wśród swojego ludu.

Powierzenie apostołom przez Chrystusa władzy odpuszczania grzechów i użycia tej władzy przez Kościół w sakramencie ma sens tylko w kontekście szerszej historii grzechu i odkupienia, która rozwija się w całej historii zbawienia. Znaczenia zdania nie można zrozumieć, jeśli nie rozumiemy słów, które się w nim znajdują, jednak pełny sens tych słów jako całości nie jest zrozumiały, dopóki nie dotrzemy do końca zdania. Podobnie jest z Pismem Świętym z punktu widzenia kanonu: „Przez wszystkie słowa Pisma Świętego Bóg wypowiada tylko jedno Słowo” – jedyną prawdę o Bożym istnieniu i Jego zbawczej woli – i to jedno Słowo objawia się poprzez wiele słów zawartych w biblijnych opowieściach, pieśniach i pouczeniach oraz jest przyjmowane w żywej tradycji Kościoła⁵⁴. Wszystkie różnorodne teksty Pisma Świętego, napisane w odmiennych kontekstach i mające przekazać różne treści swoim pierwotnym odbiorcom, czytane w ich kontekście oraz w miejscu, jakie zajmują w rozwijającej się „pedagogii” Boga wobec Izraela i w Kościele, ostatecznie świadczą o tej samej prawdzie i tym samym zbawczym planie⁵⁵.

Podejście, które przyjmuję w tej książce, polega na podążaniu za kanonem biblijnym, od Księgi Rodzaju do Apokalipsy, ze zwróceniem uwagi na rzeczywistość problemu grzechu oraz odsłaniającej się odpowiedzi Boga w historii zbawienia⁵⁶. Ogólna struktura podąża za szerokimi ramami biblijnych narracji (stworzenie i upadek, patriarchowie, królowie Izraela, wygnanie, powrót i przyjście Chrystusa), w które wplecione są nienarracyjne części kanonu (Psalmy, Księgi Mądrościowe, Listy Pawłowe i Listy Katolickie)⁵⁷. Moje podejście jest zarówno opisowe, jak i syntetyczne, ponieważ starałem się usłyszeć i opisać świadectwa różnych ksiąg lub zbiorów ksiąg, a zarazem zestawić je ze sobą, aby dostrzec prawdę wyrażoną przez wielu świadków w różnych okresach. Zarówno w Nowym, jak i w Starym Testamencie odnajdujemy ponownie opowiedziane biblijne historie, ukierunkowane i interpretowane przez pryzmat konkretnego tematu bądź tajemnicy wiary. W Księdze Nehemiasza, gdy lud przygotowuje się do odnowienia przymierza z Bogiem, historia Izraela, od czasów Abrahama do wygnania, zostaje opowiedziana na nowo ze szczególnym uwzględnieniem Bożego miłosierdzia pośród grzeszności ludu (Ne 9,1–10,1). W Dziejach Apostolskich Szczepan opowiada tę samą historię, począwszy od tajemnicy ukrzyżowania Chrystusa, kładąc nacisk na postacie Mojżesza i Józefa, którzy podobnie jak Chrystus byli odrzuceni przez ten sam lud, który mieli wyzwolić (Dz 7,2–53)⁵⁸. Spoglądają wstecz jako spadkobiercy swojej tradycji oraz z perspektywy swojej obecnej wiary. Także tutaj, w znacznie szerszym zakresie, niż czynią to owe krótkie opowieści biblijne, zamierzam na nowo przedstawić biblijny materiał, patrząc przez pryzmat sakramentu pojednania dającego Boże miłosierdzie oraz na dzieło Boże polegające na odnowieniu grzeszników przez łaskę nawrócenia. Podobnie jak ponownie opowiadane historie biblijne w Piśmie Świętym, ta książka będzie z konieczności wybiórcza. Wyróżniłem materiał, który daje wgląd w poszczególne aspekty sakramentu – grzech i potrzeba jego wyznania, wezwanie do pokuty i akty szczególnie z nią związane (np. modlitwa, post, jałmużna), odnowa osobista i wspólnotowa, upoważnienie apostołów przez Chrystusa do przebaczania oraz korzystanie z tej władzy w Nowym Testamencie. Podobnie jak w przykładach z Księgi Nehemiasza i Dziejów Apostolskich szczególnie skupiłem się na powtarzających się wzorach Boskich i ludzkich odpowiedzi na grzech, tak jak są one przedstawione, opisane lub nakazane w różnych księgach Pisma Świętego. Sakrament pojednania, jak podkreślono powyżej, ma na celu przywrócenie relacji między grzesznikiem i Bogiem w Kościele i składa się z powtarzających się działań ze strony penitenta, kapłana i Boga, który działa pośród tego wszystkiego. Moim zdaniem fundamenty sakramentu nie powinny być ukazane jedynie poprzez pogłębianie argumentów w poszczególnych tematach (wartość jałmużny, rozróżnienie między grzechami lekkimi i ciężkimi itp.) lub dyskusji wokół instytucji, które mogłyby się odnosić typologicznie do sakramentu (szczegółowe dyskusje na temat instytucji związanych z Lewitami). Najlepiej ukazuje się je, podkreślając, jak grzech podejmowany jest w kontekście relacyjnym, w którym te rzeczywistości nabierają wspólnego sensu – jak synowie marnotrawni odchodzą, a następnie przez wyznanie grzechów i nawrócenie powracają do życia w domu Ojca⁵⁹.

Mam nadzieję, że czytelnicy skorzystają z tej prezentacji biblijnych podstaw sakramentu, niezależnie od tego, czy sami przystępują do sakramentalnego pojednania. Mam nadzieję, że szczególnie katolicy, którzy korzystają z tego sakramentu, a zwłaszcza ci, którzy nauczają o nim innych, zostaną wzmocnieni i odnowieni biblijnymi słowami i przykładami, które tu przywołano. Jednym z darów, jakie może wnieść „biblijny”, a nie „dogmatyczny” sposób uprawiania teologii – nawet jeśli zgadzają się co do istoty – jest przeformułowanie prawd w sposób właściwy Biblii, wykorzystując jej obrazy, metafory i historie⁶⁰. Rzeczywiście, dzięki natchnieniu Bożemu Biblia jest wyjątkowo uprzywilejowana w sposobie, w jakim przemawia, i z jaką mocą zwraca się do Kościoła. Na długo przed Soborem Watykańskim II papież Leon XIII krytykował kaznodziejów za używanie wydestylowanych filozoficznych formuł, i chociaż ich słowa mogły nawet być prawdziwe, to „naturalnie ich mowa, chociaż ozdobna, musi nużyć i zawodzić, szczególnie zaś nie ma w niej ognia słowa Bożego i jest daleka od mocy, którą posiada słowo Boże”⁶¹. Biblia nie tylko dostarcza zwykłego pokarmu, który można syntetyzować w formuły teologiczne. Zwraca się do nas i zaprasza, abyśmy spojrzeli na nasze obecne życie z Bogiem w świetle przeszłości oraz usłyszeli, jak słowa Pisma Świętego zwracają się do nas, aby nas napomnieć i zbudować (zob. 2 Tm 3,16–17). Jesteśmy zaproszeni nie tylko do tego, abyśmy wiedzieli o przebaczeniu, ale abyśmy o nie błagali wraz z psalmistą; nie tylko wiedzieli, że Piotr zaparł się Chrystusa, ale abyśmy płakali z nim w jego smutku i radowali się z jego przywrócenia do życia; nie tylko wiedzieli, że odkupieni muszą pokutować, ale byśmy zobaczyli siebie błąkających się po pustyni z Izraelem; nie tylko, byśmy wiedzieli, że Bóg jest miłosierny, ale żebyśmy poczuli się przytuleni przez Ojca jak powracający syn marnotrawny. I na końcu, mam nadzieję, że księża, diakoni i katecheci – niezależnie od tego, czy są już zanurzeni w Piśmie Świętym – odniosą korzyść z poniższych stron, gdy zwrócą się do Pisma Świętego, aby zostać umocnionymi i w ten sposób przygotować się do nauczania i wzmacniania innych. Jeśli ta książka spełni swój cel, okaże się nie tylko pouczająca, lecz także formująca, wskazując na swój skromny sposób na cudowny dar Bożego przebaczenia oraz na Jego wezwanie, by przez Pismo Święte i posługę Kościoła Chrystusowego pojednać się z Bogiem.

Przypisy

Jeśli nie zaznaczono inaczej, teksty biblijne podaję za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. piąte na nowo opracowane i poprawione, Pallottinum, Poznań 2003 – przyp. tłum.

1 David W. Fagerberg, The Sacramental Life, w: The Oxford Handbook of Catholic Theology, red. Lewis Ayres, Medi Ann Volpe, Oxford University Press, New York 2019, s. 253.

2 Por. KKK 1423–1424.

3 Por. Adhortacja apostolska, Evangelii Gaudium, Ojca Świętego Franciszka, 44, w: https://www.vatican.va/content/francesco/pl/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html [dostęp: 3.03.2026].

4 Jan Paweł II, Dives in misericordia, 13, w: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30111980_dives-in-misericordia.html [dostęp: 3.03.2026].

5 Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, 2, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Pallottinum, Poznań 2002, s. 104–105.

6 Por. KKK 357.

7 Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 12, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje…, s. 534.

8 Por. Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible, NSBT 15, InterVarsity, Downers Grove, IL 2003, s. 56–62.

9 Por. KKK 356–357.

10 Michael Dauphinais, Matthew Levering, Holy People, Holy Land: A Theological Introduction to the Bible, Brazos, Grand Rapids 2005, s. 35. Zob. KKK 400.

11 Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, Sesja VI, 1, w: Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła VII, 59, red. S. Głowa, I. Bieda, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1988, s. 314.

12 KKK 1701.

13 np. KKK 518, 705, 708, 2566.

14 Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 13, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje…, s. 534–535.

15 Zob. Sobór Trydencki, Dekret o grzechu pierworodnym, Sesja V, w: Breviarium Fidei…, s. 200–203.

16 Por. Encyklika, Lumen Fidei, Ojca Świętego Franciszka, 19, w: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/franciszek_i/encykliki/lumen_fidei_29062013 [dostęp: 3.03.2026].

17 Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, Sesja VI, 8, w: Breviarium Fidei…, s. 318–319.

18 KKK 1428.

19 Zob. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, 11, 22, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje…, s. 113–114, 123–125.

20 Franciszek, Miłosierdzie to imię Boga. Rozmowa z Andreą Torniellim, tłum. Joanna Ganobis, Znak, Kraków 2016, s. 43.

21 Bernhard Poschmann, Penance and the Anointing of the Sick, tłum. Francis Courtney, Herder History of Dogma, Herder & Herder, New York 1964, s. 2.

22 Allan D. Fitzgerald, Penance, w: The Oxford Handbook of Early Christian Studies, red. Susan Ashbrook Harvey, David G. Hunter, Oxford University Press, New York 2008, 802.

23 Porównaj ten wątek także w księdze pochodzącej z pierwszego stulecia, Didache IV.6; XIV.1, w: Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, tłum. A. Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 42 i 50.

24 Np. Tertulian, Lekarstwo na ukucie skorpiona, 10, tłum. W. Myszor, w: tegoż, Wybór pism II, tłum. ks. A.C. Guryn, ks. W. Myszor, ks. K. Obrycki, ks. E. Stanula, ATK, Warszawa 1983, s. 135–139; Tertulian, O wstydliwości, XXI, tłum. ks. Kazimierz Obrycki, w: tegoż, Wybór pism III, tłum. zespół, Wyd. UKSW, Warszawa 2007, s. 244–246; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. Katarzyna Augustyniak, WAM, Kraków 1998, s. 193–197 (XIII, 30–31); Św. Cyprian, Listy, tłum. Władysław Szołdrski CSsR, ATK, Warszawa 1969, s. 63–66 i 71–73 (Listy 15 i 19). Pierwszy Sobór Nicejski określił okresy pokuty oraz zasady dotyczące ponownego przyjęcia do wspólnoty w niektórych przypadkach (np. kanony 11–14). Zob. Henryk Pietras SJ, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny. Dokumenty. Komentarze, WAM, Kraków 2013, s. 148–149, 154–158. Co godne uwagi, Sobór zalecał także regularne synody biskupów, które miały nadzorować, aby żaden z nich nie ekskomunikował wierzącego, kierując się jedynie „małodusznością, chęcią rywalizacji lub też jakimś innym uczuciem niechęci” (Kanon 5), zamiast pobożnie wypełniać swoje obowiązki (zob. Henryk Pietras SJ, Sobór Nicejski (325)…, s. 148).

25 Zob. Siedem sposobów (w tym chrzest, męczeństwo i pojednanie sakramentalne), jakie wymienia Orygenes, poprzez które odpuszczane są grzechy, w: tegoż, Homilie o Księdze Kapłańskiej, tłum. Stanisław Kalinkowski, WAM, Kraków 2013, s. 25–27 (II, 4).

26 Zob. badania związane z tym okresem: Poschmann, Penance…, s. 19–121; Karl Rahner, Penance in the Early Church, tłum. Lionel Swain, Theological Investigations 15, Crossroad, New York 1982.

27 Ciekawe w tym miejscu jest porównanie Pasterza Hermasa VI, XXXI (Widzenie Drugie, 2 [Nie ma tego fragmentu w polskim tłumaczeniu – przyp. tłum.]; Przykazanie Czwarte, 30, w: Pierwsi świadkowie…, s. 271–272, który dopuszczał tylko jedno sakramentalne pojednanie po chrzcie, po którym zbawienie będzie trudne i wyjątkowe. Tertulian zgadzał się tylko na jedno pojednanie po chrzcie, lecz w swoim późniejszym dziele odrzucił nawet Hermasa jako zbyt pobłażliwego, ponieważ Hermas dopuszczał do pojednania nawet po cudzołóstwie, podczas gdy Tertulian nie widział możliwości pokuty za tak ciężki grzech (zob. Tertulian, O wstydliwości, I, 6; XVIII, 18; XX, 2…, s. 199–200, 238, 242).

28 Odnośnie do obrazu „deski ratunku” zob. Tertulian, O pokucie, 4, tłum. o. Emil Stanula CSsR, w: tegoż, Wybór pism, tłum. Emil Stanula CSsR, Wojciech Kania, Wincenty Myszor, ATK, Warszawa 1970, s. 180.

29 Św. Jan Chryzostom, Do Teodora po jego upadku, I,15 w: tegoż, Wybór pism, tłum. ks. Henryk Paprocki, ks. Wojciech Kania, wstęp i opracowanie Henryk Paprocki, Anna Słomczyńska, ATK, Warszawa 1974, s. 218.

30 Te (i inne) teksty biblijne służą do zalecania nadziei zamiast rozpaczy w liście Jana Chryzostoma, Do Teodora po jego upadku oraz do odparcia twierdzeń rygorystów w De paenitentia Pseudo-Ambrożego (łaciński tekst De paenitentia Pseudo-Ambrożego nie został przetłumaczony na język polski – przyp. tłum.).

31 Tak Poschmann, Penance…, s. 56–57.

32 Por., np., Hbr 12,13; Jk 5,16; Tertulian, O pokucie,10…, s. 189–190; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej…, s. 25–27 (II, 4); Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 1: Gerontikon, Księga Starców, tłum. s. Małgorzata Borkowska OSB, Tyniec Wyd. Benedyktynów, Kraków 1994, s. 465 (Amma Synkletyka, 3).

33 Kształt i zastosowanie sakramentu we współczesnym rycie rzymskim można prześledzić zwłaszcza w odniesieniu do praktyk celtyckich z VI wieku (zob. Poschmann, Penance…, s. 124–138).

34 Pius XII, Mystici corporis Christi, 75, w: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943, (dostęp – 3.03.2026). Por. KKK 1458.

35 Tak jak wiara jest łaską, otrzymaną w umyśle i woli dzięki Duchowi Świętemu (np. Dz 16,14; 1 Kor 12,3), tak samo są nią skrucha i nawrócenie. Dla kogoś, kto zgrzeszył lekko i nie utracił życia w łasce wlanej przez zamieszkującego w nim Ducha Świętego, żal i pokuta są owocami tej wlanej łaski działającej w nim. Dla kogoś, kto zgrzeszył śmiertelnie, niedoskonała skrucha jest także „darem Boga i poruszeniem Ducha Świętego. Nie zamieszkuje On jeszcze wtedy w duszy, lecz zsyła poruszenie” (Sobór Trydencki, Nauka o sakramencie pokuty, Sesja XIV, 4, w: Breviarium Fidei…, s. 437; por. Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, Sesja VI, 14, w: tamże, s. 323–324; KKK 1432, 1453). Można porównać łaski aktualne i poruszenia Ducha, przez które Bóg skłania niewierzących do szukania chrztu jeszcze przed zamieszkaniem Ducha i otrzymaniem łaski wlanej (np. przez głoszenie słowa, rozważanie przykazań Bożych w rachunku sumienia, uczucia wstydu lub doświadczenie miłości Boga, które budzą pragnienie pojednania). Brak uwagi wobec takich łask aktualnych i przygotowania prowadzi do teologicznej trudności: jak wyjaśnić, w jaki sposób ktoś, kto nie ma łaski (wlanej), może właściwie żałować i wyznać grzechy, skoro sama wiara i nawrócenie są łaską, np. argument Tomasza z Akwinu, według którego łaska wlana w akcie rozgrzeszenia po spowiedzi działa wstecznie, pobudzając do samego wyznania. (zob. Poschmann, Penance…, s. 171–172). Na temat łaski rzeczywistej i habitualnej zob. KKK 2000–2001.

36 Por. John B. Sheerin, The Sacrament of Freedom: A Book on Confession, Bruce Publishing, Milwaukee 1961, s. 89. Podobnie, choć mowa tam o pokucie, która prowadzi dorosłych do chrztu, zob. związek między skruchą a cnotami teologalnymi w Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, Sesja VI, 6, w: Breviarium Fidei…, s. 316–317.

37 Sobór Trydencki, Nauka o sakramencie pokuty, Sesja XIV, 5, w: Breviarium Fidei…, s. 437–438.

38 To jeden z powodów, dla których Kościół odradza nabożeństwa pojednania, podczas których kapłan udziela rozgrzeszenia wielu osobom jednocześnie, po uprzednim ogólnym wyznaniu grzechów, z wyjątkiem sytuacji koniecznych. Zob. np. Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia, 33, w: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_02121984_reconciliatio-et-paenitentia.html (dostęp: 3.03.2026).

39 Zob. Jana M. Bennett, David Cloutier, Naming Our Sins: How Recognizing the Seven Deadly Vices Can Renew the Sacrament of Reconciliation, Catholic University of America Press, Washington 2019.

40 Przebaczenie nie jest uzależnione od odbycia pokuty ani od tego, jak gorliwie się ją odprawia, choć może to wpłynąć na stopień skuteczności jej uzdrawiającej mocy. Rygorystyczne stanowisko jansenistów negujące ważność rozgrzeszenia przed zadośćuczynieniem zostało potępione (zob. Robert L. Fastiggi, The Sacrament of Reconciliation: An Anthropological and Scriptural Understanding, Hillenbrand, Chicago 2017, s. 67–68). Krew Chrystusa, a nie nasze akty „zadośćuczynienia”, płaci za winę grzechu (Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia, 31). Jednakże rozgrzeszenie wymaga wcześniejszego przyjęcia wyznaczonej pokuty i intencji jej wykonania. Ta gotowość jest elementem naszego żalu i pragnienia pojednania, by ponownie żyć jako dzieci Boże (zob. poniżej).

41 Nadal jest to aktualne w niektórych obrządkach wschodnich, gdzie stosuje się modlitwę błagalną, aby podkreślić, że to „Chrystus, a nie kapłan, jest prawdziwym szafarzem sakramentu” (Fastiggi, Reconciliation…, s. 51).

42 Zob. Lawrence Feingold, Touched by Christ: The Sacramental Economy, Emmaus Academic, Steubenville 2021, s. 25, 196–197.

43 Sobór Florencki, Dekret dla Ormian, w: Breviarium Fidei…, s. 430; Sobór Trydencki, Nauka o sakramencie pokuty, Sesja XIV, 3, w: tamże, s. 435–436. Na temat materii i formy w teologii sakramentalnej zob. Feingold, Touched by Christ…, s. 134–38, 151–52; Roger W. Nutt, General Principles of Sacramental Theology, Catholic University of America Press, Washington 2017, s. 66–73.

44 Sobór Trydencki określa to odnowienie osoby, która popełniła grzech śmiertelny, jako swego rodzaju ponowne usprawiedliwienie (Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, Sesja VI, 14, w: Breviarium Fidei…, s. 323–324).

45 Sheerin, Sacrament of Freedom…, s. 20.

46 Paweł VI, Paenitemini, II, w: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pawel_vi/konstytucje/paenitemini_17021966 (dostęp: 3.03.2026).

47 Tamże, I.

48 Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia, 31 (kursywa w oryginale).

49 Zob. KKK 1470. Chociaż termin „czyściec” pojawia się później, pojęcie ostatecznego oczyszczenia w procesie wkraczania duszy do szczęśliwości – bycia ostatecznie uzdrowionym ze wszystkich nieczystości i dopełnienia wszelkiej pozostałej kary za nasze grzechy – zostało wcześniej potwierdzone, zwłaszcza w rozważaniach na temat pokuty (sakramentalnej lub innej). Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, 2 (Kobierzec VII, X, 56), tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska, Pax, ATK, Warszawa 1994, s. 262–263; Orygenes, Homilie do Jeremiasza, 20.9, w: tegoż, Homilie do Księgi Jeremiasza. Komentarz do Lamentacji Jeremiasza. Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, tłum. ks. Emil Stanula, ATK, Warszawa, s. 187–190; Laktancjusz, Podstawy nauki Bożej, Księgi I–III, tłum. Jerzy Wojtczak-Szyszkowski, Wyd. Naukowe UKSW, Warszawa 2023 (całe dzieło składa się z siedmiu ksiąg, a odwołanie się autora dotyczy Księgi Siódmej, 21). W języku polskim mamy jeszcze tłumaczenie fragmentów z wszystkich ksiąg, ale nie ma w nim interesującego nas fragmentu, zob. Laktancjusz, Streszczenie Boskich Instytucji, w: tenże, Pisma wybrane, tłum. ks. dr Jan Czuj, Księgarnia Uniwersytecka Jan Jachowski, Poznań 1933, s. 79–158 – przyp. tłum.). Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów (Ps 36–57), tłum. Jan Sulowski, ATK, Warszawa 1986, s. 41–42 (37,3), mówiąc wprost o „ogniu karcącym”, który ostatecznie oczyści odkupionych (w przeciwieństwie do potępionych, których nie będzie oczyszczał) po tym życiu, modli się: „Ażebyś w tym życiu oczyścił mnie i sprawił, abym stał się takim, żeby już nie było potrzeby ognia oczyszczającego” (s. 42).

50 Jan XXIII, Paenitentiam agere, 10, w: https://www.vatican.va/content/john-xxiii/en/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_01071962_paenitentiam.html (dostęp: 3.03.2026).

51 Paweł VI, Paenitemini…, II.

52 Homilia z II wieku zwana dawniej „Drugim listem do Koryntian Św. Klemensa, IX, 7–8, w: Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, tłum. A. Świderkówna, Znak, Kraków 1988 [nie ma tego fragmentu – przyp. tłum].

53 Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 24, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje…, s. 360–361.

54 KKK 102; por. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, 12, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje…, s. 355–356. Zobacz akcent na to „jedno Słowo” w: Denis Farkasfalvy, A Theology of the Christian Bible: Revelation, Inspiration, Canon, Catholic University of America Press, Washington 2018. Podkreślenie poszczególnych słów historycznych, które przekazują to Słowo, zob. James B. Prothro, Theories of Inspiration and Catholic Exegesis: Scripture and Criticism in Dialogue with Denis Farkasfalvy, CBQ 83 (2021), s. 294–314.

55 Por. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 15–16, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje…, s. 357–358.

56 Moje podejście jest podobne, choć nie zawsze identyczne, do propozycji „teologii biblijnej” w: Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, Eerdmans, Grand Rapids 1948; Augustin Cardinal Bea, “Progress in the Interpretation of Sacred Scripture”, Theology Digest 1 (1953), s. 67–71; Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Westminster, Philadelphia 1970, s. 131–132; Joseph Ratzinger Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. Wiesław Szymona OP, Wyd. M, Kraków 2007, s. 8–13.

57 Ta ogólna struktura jest w pewnym stopniu paralelna, choć nie do końca, do podziału dziejów na „sześć epok”, od stworzenia aż po czasy obecne, zaproponowanego przez Augustyna (zob. Św. Augustyn, Początkowe nauczanie katechizmu, XVIII,29–XXIV,45, w: Pisma katechetyczne, z łacińskiego przetłumaczył, wstępami i komentarzem zaopatrzył ks. Władysław Budzik, Księgarnia Uniwersytecka Jan Jachowski, Poznań 1929, s. 42–61).

58 Chris Bruno, Jared Compton, Kevin McFadden, Biblical Theology according to the Apostles: How the Earliest Christians Told the Story of Israel, NSBT 52, IVP Academic, Downers Grove 2020.

59 Bardziej szczegółowe omówienie zob. James B. Prothro, Patterns of Penance and the Sin of Cain: Approaching a Sacramental Biblical Theology, Nova et Vetera 21 (2023), s. 1371–1389.

60 Zob. Słownik Teologii Biblijnej, red. Xavier Leon-Dufour, tłum. bp Kazimierz Romaniuk, Pallottinum, Poznań 1994, s. 19–21. Według Angelo Tosato przyjmowanie Biblii w jej własnym brzmieniu jest podstawą katolickiej interpretacji biblijnej (The Catholic Statute of Biblical Interpretation, red. Monica Legato, Gregorian& Biblical Press, Rome 2021, s. 14).

61 Encyklika papieża Leona XIII Providentissimus Deus, 7, w: Encyklika papieża Leona XIII, Providentissimus Deus o studiowaniu Pisma Świętego. Encyklika papieża Piusa XII, Divino Afflante Spiritu o odpowiednim prowadzeniu badań Świętej Biblii, tłum. Andrzej Lang, Akademicka Oficyna Wydawnicza Exit, Warszawa 2022, s. 11.

Publikacje z serii Biblijna Teologia Sakramentów pomogą na nowo odkryć, jak żywy jest związek między Pismem Świętym, a sakramentalnym życiem Kościoła. Pokazują, że sakramenty – serce katolickiej duchowości i życia liturgicznego – nie są jedynie „rytuałami”, ale uprzywilejowanym miejscem spotkania z Bogiem. Seria powstała z duszpasterskiej troski, by wierni mogli lepiej rozumieć i przeżyć tę więź.

1. Biblia i chrzest. Źródło zbawienia
2. Biblia i bierzmowanie. Źródło darów Ducha Świętego
3. Biblia i Eucharystia. Źródło życia
4. Biblia i pojednanie. Źródło miłosierdzia
5. Biblia i namaszczenie chorych. Źródło uzdrowienia
6. Biblia i święcenia. Źródło ewangelizacji
7. Biblia i małżeństwo. Źródło miłości

O Autorze

Dr James B. Prothro to profesor nadzwyczajny teologii i biblistyki. Jest autorem książek i artykułów poświęconych językowi oraz myśli Apostoła Pawła, a także natchnieniu i interpretacji Pisma Świętego. Od 2020 roku pracuje na Augustine Institute Graduate School of Theology w stanie Missouri. W swoich książkach w przystępny, a zarazem angażujący sposób przybliża zagadnienia wiary i refleksji teologicznej. Prywatnie jest mężem i ojcem trzech córek. W wolnym czasie słucha muzyki oraz czyta literaturę fantasy i kryminały true crime.